Текст книги "На весах Иова"

Автор книги: Лев Шестов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 28 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

VI

Surgunt indocti et rapiunt cælum! Чтоб восхитить небо, нужно отказаться от учености, от основных идей, которые мы впитали в себя с молоком матери. Больше того, нужно отказаться, как мы могли уже убедиться из приведенных цитат, вообще от идей, т. е. усомниться в той чудотворной их силе, при посредстве которой они превращают факты в «теорию». Научное мышление наделило идеи высшей прерогативой: они решали и судили, что возможно и что невозможно, они определяли границу между действительностью и мечтой, между добром и злом, должным и не должным. Мы помним первый бешеный, безудержный наскок подпольного человека на застывшие в сознании своих суверенных, неотъемлемых прав самоочевидности. Слушайте дальше – но забудьте и думать, что вы имеете дело с оплеванным, ничтожным петербургским чиновником. Диалектика Достоевского, как в «Записках из подполья», так и в других его произведениях, может быть свободно поставлена наряду с диалектикой какого угодно из признанных европейских философов, а по смелости мысли – я этого не боюсь сказать – едва ли многие из избранников человечества сравнятся с ним. Что же до самопрезрения – еще раз повторю – он делит его со всеми святыми всего мира…

"Продолжаю о людях с крепкими нервами… Эти господа… пред невозможностью тотчас же смиряются. Невозможность – значит каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что от обезьяны произошел, так уж нечего морщиться, принимай как есть. Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных, так уж принимай, нечего делать-то, потому дважды два – математика. Попробуйте возражать! – Помилуйте, закричат вам, возражать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивает: ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее за коны или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а следовательно, и все ее результаты. Стена, значит, и есть стена и т. д., и т. д. Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что это каменная стена, а у меня сил не хватило. Как будто такая каменная стена и вправду есть успокоение, и вправду заключает хоть какое-нибудь слово на мир единственно потому, что она дважды два четыре! О, нелепость нелепостей! То ли дело все понимать, все сознавать, все возможности и каменные стены; не примиряться ни с одной из этих стен, если вам мерзит примириться: дойти, путем самых неизбежных логических комбинаций, до самых отвратительных заключений на вечную тему о том, что даже и в каменной-то стене будто чем-то сам виноват, хотя опять-таки до ясности очевидно, что вовсе не виноват, и, вследствие этого, молча и бессильно скрежеща зубами, сладострастно замереть в инерции, мечтая о том, что даже и злиться, выходит, тебе не на кого; что предмета не находится, а может быть, никогда и не найдется, что тут подмен и шулерство, что тут просто бурда, – неизвестно что и неизвестно кто, но, несмотря на все эти неизвестности, у вас все-таки болит, и чем больше неизвестно, тем больше болит"… Может быть, вы уже устали следить за Достоевским и за его отчаянными попытками преодолеть непреодолимые самоочевидности? Вы не знаете, серьезно ли он говорит или дразнит вас изощренной софистикой. Ну можно ли, в самом деле, не пасовать перед стеной? Противопоставлять природе, которая делает свое, не спрашивая вас, наше слабое, ничтожное я, да еще притом самоуверенно квалифицировать суждения, такую возможность отрицающие как "нелепость нелепостей"? Но ведь Достоевский и усомнился в том, вправе ли наш разум судить о возможном и невозможном. Такого вопроса "теория познания" не ставит. Ибо если разуму не дано судить о возможном и невозможном, то кому же тогда судить? Тогда, стало быть, все – возможно и все – невозможно. А тут Достоевский, словно насмехаясь над нами, и сам признает, что сил-то у него нет, чтоб пробить стену. Значит, признает какую-то невозможность, какие-то пределы. Зачем же он только что утверждал противоположное? Ведь таким образом мы придем уже к абсолютному хаосу, или даже не к хаосу, а к какому-то грандиозному ничто, в котором вместе с правилами, законами и идеями исчезнет и всякая действительность. Но, по-видимому, за известными гранями приходится и такое испытать. Человек, освобождающийся от кошмарной власти посторонних идей, подходит к чему-то столь необычному и столь новому, что ему должно казаться, что он вышел из области действительности и подошел к вечному, изначальному небытию. Достоевский был не первым из людей, которому пришлось испытать это невообразимо страшное чувство перехода в инобытийное существование, состояние человека, вынужденного отказаться от той опоры, которая нам дается «принципами». За полторы тысячи лет до него величайший философ Плотин, тоже подобно Достоевскому попытавшийся взлететь над нашим «опытом» – знанием, рассказывает, что первое впечатление от этого взлета такое, будто все исчезло, и безумный страх, что осталось только чистое ничто. Прибавлю, что Плотин не все рассказал и, пожалуй, главное утаил. По-видимому, не только первое, но и второе, и все последующие впечатления остаются такие же. Душа, выброшенная за нормальные пределы, никогда не может отделаться от безумного страха, что бы нам ни передавали об экстатических восторгах.

Тут восторг не погашает и не исключает ужасов. Тут эти состояния органически связаны: чтоб был великий восторг, нужен великий ужас. И нужно сверхъестественное душевное напряжение, чтоб человек дерзнул противопоставить себя всему миру, всей природе и даже последней самоочевидности: «все» не считается со мной, но и я не считаюсь с «всем». Пусть «все» торжествует. Достоевскому доставляет даже особого рода наслаждение повествовать о своих непрерывных поражениях и неудачах. Никто ни до него, ни после не описывал с такой томительной, выматывающей душу обстоятельностью унижения и муки раздавленного «самоочевидностями» человека. Достоевский не успокаивается, пока ему не удается вырвать у самого себя признания: "да разве сознающий человек может уважать себя". И точно, кто может уважать бессилие и ничтожество? А все «Записки» только и свидетельствуют о бессилии и унижениях. Подпольного человека бранят, выталкивают, бьют, что угодно с ним делают. А он словно ищет случая еще, еще и еще «претерпеть». Точно чем больше его оскорбляют и унижают, уничижают – тем ближе он к своей заветной цели. А цель одна, как мы знаем: вырваться из пещеры, из того завороженного царства, где над человеком господствуют законы, принципы, самоочевидности, – из «идеального» царства «здоровых» и «нормальных» людей. Подпольный человек – самое несчастное, жалкое, обиженное существо. Но «нормальный» человек, т. е. человек, живущий в том же подполье, только не подозревающий, что подполье есть подполье, и убежденный, что его жизнь есть настоящая, высшая жизнь, его знание – наиболее совершенное знание, его добро – абсолютное добро, что он альфа и омега, начало и конец всего: такой человек даже в подпольном герое вызывает гомерический хохот. Прочтите, как описывает Достоевский «нормальных» людей, и спросите, что лучше, мучительные ли судороги «сомнительного» пробуждения или тупая, серая, зевающая, удушающая прочность «несомненного» сна. Тогда, быть может, вам не покажется таким парадоксальным противопоставление одного человека «всей» природе. При всей видимой бессмыслице, это все-таки не так «бессмысленно», как апофеоз «всемства», той золотой середины, при которой только и могли вырасти наше «знание» и наше "добро".

Аристотеля (когда Достоевский называет Клода Бернара, он de facto имеет в виду Аристотеля) его биограф называет "преувеличенно умеренным". И точно, Аристотель был гением и несравненным певцом «всемства», т. е. середины и посредственности. Он впервые твердо установил принцип: "законченность есть признак совершенства", он и создал идеальную, навеки образцовую систему знания и «эфики». Не случайно, конечно, средние века, когда "пределы возможного опыта" расширялись до фактической беспредельности, так прочно держались аристотелевской философии. Аристотель был необходим богословам, как римская государственная организация – папам. Католичество было и должно было быть complexio oppositorum:[14]14
  Единство противоположностей (лат.).


[Закрыть] без «умеряющего» Аристотеля и римских юристов оно никогда бы не добилось победы на земле…

Может быть, теперь именно уместно указать и на то обстоятельство, что в русской литературе Достоевский не стоит одиноко. Впереди его и даже над ним должен быть поставлен Гоголь. Все произведения Гоголя – и «Ревизор», и «Женитьба», и "Мертвые души", и даже его ранние рассказы, так весело и красочно рисующие малороссийский "быт", – одни непрерывающиеся записки из подполья. Пушкин, читая Гоголя, воскликнул: "Боже, какая грустная Россия!" Но Гоголь не о России говорил – ему весь мир представлялся завороженным царством. Достоевский понимал это: "изображения Гоголя, – писал он, – давят ум непосильными вопросами". "Скучно жить на этом свете, господа!" – этот страшный вопль, который как бы против воли вырвался из души Гоголя, не к России относился. Не потому «скучно», что на свете больше чем хотелось бы Чичиковых, Ноздревых, Собакевичей. Для Гоголя Чичиковы и Ноздревы были не «они», не другие, которых нужно было бы «поднять» до себя. Он сам сказал нам – и это не лицемерное смирение, а ужасающая правда, – что не других, а себя самого описывал и осмеивал он в героях «Ревизора» и "Мертвых душ". Книги Гоголя до тех пор останутся для людей запечатанными семью печатями, пока они не согласятся принять это гоголевское признание. Не худшие из нас, а лучшие – живые автоматы, заведенные таинственной рукой и не дерзающие нигде и ни в чем проявить свой собственный почин, свою личную волю. Некоторые, очень немногие, чувствуют, что их жизнь есть не жизнь, а смерть. Но и их хватает только на то, чтоб подобно гоголевским мертвецам изредка, в глухие ночные часы, вырываться из своих могил и тревожить оцепеневших соседей страшными, душу раздирающими криками: душно нам, душно! Сам Гоголь чувствовал себя огромным, бесформенным Вием, у которого веки до земли и который не в силах их хоть чуть-чуть приподнять, чтоб увидеть краешек неба, открытый даже жалким обитателям мертвого дома. Его сверкающие остроумием и несравненным юмором произведения – самая потрясающая из мировых трагедий, как и его личная жизненная судьба. И его посетил грозный ангел и наделил проклятым даром второго видения. Или этот дар не проклятие, а благословение? Если бы хоть на этот вопрос можно было ответить! Но весь смысл второго видения в том, чтоб задавать вопросы, на которые нет ответов, и именно потому, что они так настоятельно требуют ответов. Бесчисленный сонм чертей и иных могучих духов не мог приподнять веки Вию. Не может открыть глаза и Гоголь, хотя весь он сосредоточен на одном помысле, на одном желании. Он может только терзать себя и безумствовать – отдать себя в руки духовному палачу отцу Матвею, уничтожать свои лучшие рукописи, писать дикие письма друзьям своим. И, по-видимому, в каком-то смысле эти беспощадные самоистязания, этот неслыханный духовный аскетизм «нужнее», чем его дивные литературные произведения. Может быть, нет иного способа, чтоб вырваться из власти «всемства»! Гоголь не употребляет этого слова. Гоголь даже ничего не слышал о Клоде Бернаре и никогда, конечно, не подозревал, что Аристотель заворожил мир законом противоречия и другими самоочевидностями. Гоголь не получил никакого образования и был indoctus в такой же степени, как и те галилейские плотники и рыбаки, о которых говорит бл. Августин. И все-таки – а может быть, именно потому еще мучительней, чем Достоевский, – он чувствовал над собой и всем миром страшную власть чистого разума, тех идей, которые создал «нормальный», непосредственный человек и которые выявила и прославила теоретическая философия, принявшая наследие Аристотеля.

VII

Мне уже приходилось однажды указывать, что самое верное, т. е. единственно исчерпывающее определение философии мы находим у Плотина. На вопрос, что такое философия, он отвечает: τò τιμιώτατον, т. е. самое важное. Помимо того, что этим определением, как будто даже без заранее обдуманного намерения, разрушаются существовавшие уже в древности перегородки, коими философия отграничивалась от соседних с ней областей религиозного творчества и искусства – ибо ведь и художник и пророк ищут τò τιμιώτατον, – помимо того, в определении Плотина философия не только не ставится под контроль и начало науки, но прямо ей противоставляется. Науке нет дела до важного и не важного. Наука объективна, бесстрастна. Ей все – равно. Она спокойно зрит на правых и виновных, не ведает ни жалости, ни гнева. Но так как там, где нет гнева и жалости, где равнодушно относятся к правым и виновным, где все «явления» только классифицируются, но не квалифицируются, не может быть важного и не важного, то, стало быть, философия, определяемая как τò τιμιώτατον, уже ни в коем случае не может быть наукой. Даже больше того, она необходимо должна столкнуться с наукой, и как раз в основном вопросе о своем суверенитете. Наука претендует на достоверность, т. е. на всеобщность и необходимость своих утверждений. В этом ее сила, историческое значение и великий, величайший соблазн. Повторю еще раз: глубоко заблуждаются те ученые – а таких множество, – которые воображают, что они только «собирают и описывают факты». Факты сами по себе для науки совершенно не нужны, даже для таких наук, как ботаника, зоология, история, география. Науке нужна теория, т. е. то, что чудесным образом превращает однажды происшедшее, для обычного глаза «случайное», – в необходимое. Отнять у науки это суверенное право – значит свести ее с пьедестала, обессилить ее. Самое простое опи сание самого простого факта уже предполагает верховную прерогативу – прерогативу последнего суда. Наука не констатирует, а судит. Она не изображает действительность, а творит истину по собственным, автономным, ею же созданным законам. Наука, иначе говоря, есть жизнь пред судом разума. Разум решает, чему быть и чему не быть. Решает он по собственным – этого нельзя забывать ни на минуту – законам, совершенно не считаясь с тем, что он именует «человеческим, слишком человеческим». Материя и энергия неуничтожимы, а Сократ и Джиордано Бруно уничтожимы, постановляет разум: и все беспрекословно повинуются, никто не дерзает и вопроса поставить, почему разум издал такой закон, почему он так отечески заботливо охранил материю и энергию и забыл о Сократе и Бруно! И еще меньше дерзают поставить другой вопрос. Положим, что разум и постановил этот возмутительный закон, пренебрегши всем, что свято для людей, всем τò τιμιώτατον, но откуда он взял силы провести свое решение? Да еще так, что за все бесконечное существование мира ни разу не случилось, чтоб хоть один атом пропал бесследно и хоть один не то уж пудо-фут, но золотнико-дюйм энергии растаял в пространстве? Ведь это самое настоящее, неслыханное чудо! Тем более, что, собственно говоря, никакого разума и нет. Попробуйте найти его, указать: ничего не выйдет. Чудеса он творит как наиреальнейшее существо, а существования не имеет. И мы все, приученные к самому крайнему недоверию, такое чудо спокойно допускаем – ибо наука, создаваемая разумом, умеет хорошо заплатить нам: из ничего не стоящих «фактов» создает «опыт», благодаря которому мы становимся «властелинами над природой». Разум привел человека на высокую гору и, указывая на весь мир, сказал: все отдам тебе, если, падши, поклонишься. Человек поклонился и получил, хотя, правда, далеко не сполна, обещанное. С тех пор величайшей обязанностью человека считается обязанность поклоняться разуму. Нам даже представляется немыслимым, т. е. в каком-то смысле невозможным, иное отношение к разуму. Относительно Бога есть заповедь: возлюби Господа Бога всем сердцем и душой. Разум обходится без заповеди: и так возлюбят, без всякого приказания. Теория познания только воспевает разум, допрашивать же его никто не решается, и еще меньше решаются оспаривать его суверенные права. Чудо превращения фактов в «опыт» всех покорило и соблазнило, все признали, что разум судит, но сам суду не подлежит.

Достоевский своими вторыми глазами скоро увидел, что «опыт», с которого люди начинают свою науку, есть не действительность, а теория. И что теория не может оправдываться никакими успехами, завоеваниями, даже чудесами. И он поставил вопрос, вправе ли «всемство» (от него же и пошли самоочевидности) пользоваться теми высокими прерогативами, которые оно искони себе присвоило, иначе говоря, вправе ли разум автономно судить, не давая в том никому отчета, или мы имеем тут дело с освященным веками захватом. Таким образом, спор «всемства» с отдельным, живым человеком представлялся ему не как спор об истине, а как спор о праве. Всемство захватило власть – нужно отбить ее, и, чтоб отбить, прежде всего нужно перестать верить в закономерность захвата и сказать себе, что противник держится не собственными силами, а нашей верой в его силы. "Законы природы" с их непреоборимостью, истины с их самоочевидностью, – может быть, только «наваждение», такое же самовнушение или внушение извне, какое бывает у петуха, если обвести вокруг него меловую черту. Петух не выйдет за черту, как если бы это была не черта, а каменная стена. И если бы петух умел «мыслить» и выражать свои мысли в словах, он бы создал теорию познания, говорил о самоочевидностях и в меловой черте видел предел возможного опыта. А раз так, стало быть, с предпосылками научного знания нужно бороться уже не доказательствами, а совсем иными приемами. Доказательства годились лишь до того, пока в душе была еще вера в предпосылки, которыми они только и держались. Но раз веры нет, нужно другое. "Дважды два четыре есть уже не жизнь, го спода, а начало смерти: по крайней мере, человек всегда боялся этого дважды два четыре, а я и теперь боюсь. Положим, что человек только то и делает, что отыскивает эти дважды два четыре, океаны переплывает, жизнью жертвует в этом отыскивании, но отыскать, действительно найти, – ей-Богу, как-то боится… Но дважды два четыре – ведь это, по моему мнению, только нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги руки в боки и плюется. Я согласен, что дважды два четыре – превосходная вещь; но если уж все хвалить, то и дважды два пять тоже премилая вещица". Вы не привыкли к таким возражениям против философских теорий, вы, пожалуй, оскорблены тем, что, говоря о теории познания, я позволяю себе цитировать такие места из Достоевского. Вы были бы правы, и возражения точно были бы неуместны, если бы не поднят был вопрос о захвате, если бы тут шел вопрос о праве. Но в том-то и дело, что "дважды два четыре" или разум со всеми его самоочевидностями не хотят допустить спора о праве. Да и не могут, ибо допустить такой спор для них значило бы погубить наверняка свое дело. Они не хотят судиться, они хотят быть и судьями и законодателями и всякого, кто этого права за ними не признает, предают анафеме, отлучают от всечеловеческой, вселенской церкви. Тут кончается всякая возможность спора, тут начинается тяжелая, отчаянная борьба, борьба на жизнь и на смерть. Подпольный человек от имени разума объявлен лишенным покровительства законов. Законы, как мы знаем, покровительствуют только материи, энергии и принципам. Сократ, Джиордано Бруно и какой хотите вы, великий и малый, человек – все оказываются ничем и никем не охраняемыми. И вот, ничтожный, забитый, жалкий человек дерзает встать на защиту своих «мнимых» прав. И посмотрите, насколько глубже и проникновеннее взгляд этого отверженного чиновнишки, чем рассуждения многих заправских ученых. Обычно философ борется с материализмом и очень гордится, если ему удастся собрать несколько более или менее удачных соображений для опровержения своих противников. Достоевский же, дальше Клода Бернара не пошедший, даже не удостаивает материалистов спора. Он знает, что материализм сам по себе бессилен, что держится он только идеализмом, идеями, т. е. все тем же разумом, не признающим над собой никакого начала. Но как свергнуть его, этого самоуверенного тирана, какие методы для борьбы придумать? Не забывайте, что спорить с ним невозможно. Все доказательства – разумные доказательства, т. е. затем только и созданные, чтоб поддерживать исходящие от разума директивы. Остается одно: насмехаться, браниться и на все, что требует разум, отвечать решительным отказом. Разум создает нормы и благословляет нормальных людей, Достоевский ему отвечает: "почему вы так твердо, так торжественно убеждены, что только одно нормальное и положительное – одним словом, только одно благоденствие нужно? Не ошибается ли разум в выгодах? Ведь, может быть, человек любит не одно только благоденствие? Ведь, быть может, он ровно настолько же любит страдание?.. А человек иногда ужасно любит страдание, до страсти – и это факт. Тут уже и со всемирной историей нечего справляться, спросите себя самого, если вы только жили. Что же касается моего личного мнения, то любить только одно благоденствие даже как-то и неприлично. Хорошо ли, дурно ли, но разломать иногда что-нибудь даже очень приятно. Я ведь тут собственно не за страдание стою и не за благоденствие. Стою я… за свой каприз и чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится. Страдания, например, в водевилях не допускается, я это знаю. В хрустальном дворце оно немыслимо: страдание есть сомнение, есть отрицание, а что за хрустальный дворец, в котором можно усомниться? А между тем я уверен, что человек от настоящего страдания, т. е. от разрушения и хаоса никогда не откажется" (везде подчеркнуто мною). Пред лицом таких «возражений» самая тонкая, самая изощренная аргументация, накопленная в течение тысячелетий теориями познания, падает. Не закон, не принцип требует себе и получает гарантию, а каприз, каприз, относительно которого и мудрейшие и глупейшие люди в сех времен и народов всегда знали, что ему, по самому его существу, именно невозможно ни иметь, ни давать какие бы то ни было гарантии. Спорить против этого – значит спорить против самоочевидности. Но в том-то и дело, что, как я уже не раз говорил, Достоевский именно с самоочевидностями и борется. Наши самоочевидности – только наши самовнушения, как и наша жизнь – он все время об этом говорит – есть не жизнь, а смерть. И, если вы хотите «постичь» Достоевского, вы сами непрерывно должны повторять его «основное положение»: дважды два четыре есть начало смерти. Нужно выбирать: либо опрокинем дважды два четыре, либо признаем, что последнее слово, последний суд над жизнью – есть смерть. Отсюда и ненависть Достоевского к благоденствию, уравновешенности, удовлетворению и его фантастический парадокс: человек любит страдание. «Все можно сказать о всемирной истории, все что только самому расстроенному воображению в голову может прийти. Одного только нельзя сказать, что благоразумно. На первом слове поперхнетесь». Правда, тут нужно исправить подпольного человека – он допустил чисто фактическую погрешность, которая, впрочем, не усилила, а, скорее, ослабила его «аргументацию». Совершенно неверно, будто бы нельзя сказать, что всемирная история шла соответственно требованиям разума и что кто захочет такое утверждать, поперхнется на первом слове. Сколько людей такое утверждали – целые трактаты на эту тему писали. И какие красноречивые, доказательные! Философию истории создали, в которой почти математически доказывалось, что в основе исторического движения лежит «разумная» идея. Гегель стяжал себе бессмертие своей философией истории, и какой человек после Гегеля поперхнется, произнося слово «прогресс»? А теодицеи! Разве теодицею – ту же, в сущности, философию истории – люди не придумали? И разве Лейбницу его теодицея доставила меньше славы, чем Гегелю его философия истории? И разве она недостаточно плавно написана? Хоть раз заикнулся, поперхнулся он? Но что Лейбниц! Родоначальником теодицей является сам божественный Плотин, тот Плотин, который поведал миру о своих неизреченных постижениях, постижениях, открывающихся лишь тем, кому дано в состоянии исступления или экстаза выйти за пределы возможного для «всемства» опыта. Этимологическое значение слова «теодицея» – оправдание Бога, но и у Лейбница, во всем следовавшего Плотину, и у самого Плотина теодицея оправдывает не Бога, а «дважды два четыре». Поскольку Плотин, как учитель и представитель философской школы, был верноподданным разума, он и не мог ни к чему другому стремиться. Ему нужно было не «каприз гарантировать» – «каприз, своеволие есть источник зла на земле», машинально почти повторяет он вслед за своими предшественниками. Каприз, по традиции школ, нужно во что бы то ни стало убить, уничтожить, растворить в «принципе». Поэтому он в своей теодицее – послужившей образцом для всех последующих – единственно только и озабочен тем, чтоб доказать, что, что бы ни происходило в мире, принципы поколеблены быть не могут. Люди рождаются и умирают, появляются и исчезают, но «дважды два четыре» – вечно: всегда было и всегда будет. «Каприз» тоже родился, т. е. его не было и он возник: стало быть, очевидно, что ему не полагается от разума никаких гарантий и охран. Самое его появление на свет уже было неким дерзновением, т. е. нечестием. Нечестие же рано или поздно влечет за собой соответствующее возмездие: закон Немезиды, или Адрастеи, неумолим и беспощаден, как и полагается всякому «естественному» закону. Соответственно этому в теодицее Плотина вопрос о судьбах отдельных людей или даже целых народов уходит на второй план. Попал человек в рабство, подвергся обиде, потерял близких, даже отечество – это в порядке вещей. Ведь тут пострадало что-то отдельное, случайное, некий «каприз», тут спрашивать не о чем, тут вопрос просто неуместен. Вопрос является тогда лишь, когда страдает принцип. Только принцип, все тот же принцип «дважды два четыре», заслуживает охраны и гарантий и получает их. Вас ограбили, замучили, оскорбили – Адрастее до этого дела нет, так что если виновниками ваших бед окажет ся стихия или зверь, то это нигде во вселенной не вызовет реакции и никто не придет к вам на помощь. Ибо такого закона, что человек не должен гибнуть или страдать, разум не издал. Но вот человек позволил себе так или иначе нарушить «закон»: отнял что-нибудь у другого, ударил его или подверг иному лишению, гораздо меньшему, чем те обиды, которые выпадают на долю смертного ежечасно и ежедневно от «каприза» стихии. Это уже не может быть прощено. Бдительная Адрастея неусыпно следит за тем, чтоб ни одно нарушение закона не прошло безнаказанно для нарушителя, хотя о потерпевшем она никогда не вспомнит. Если вы убьете, то вернетесь вновь после смерти на землю и будете убиты, если ограбите – то будете ограблены, если изнасилуете женщину, вы родитесь женщиной и подвергнетесь такому же насилию и т. д. до самых незначительных мелочей. Не в том дело, что ограбленный вами человек или обесчещенная женщина потерпели – терпеть и выносить – удел смертных, и в этом нет зла, почему никто в мире и не озабочен тем, чтоб помочь пострадавшим. Зло в том, что насильник или убийца нарушил закон. Это – абсолютно недопустимо, и это требует компенсации. Как в материальном, так и в «идеальном» мире все держится на «равновесии», и даже, в сущности, самое понятие о равновесии материальный мир заимствовал у идеального. Поразительно, что Плотин, человек необычно острого и проницательного ума, совершенно не замечает, что неусыпная деятельность Адрастеи «гарантирует» не только «равновесие», но и неизбежный рост зла в мире. Ибо для равновесия необходимо, чтоб каждое преступление погашалось преступлением же, и, таким образом, однажды совершенное преступление увековечивается. Если я убил, то буду убит и сам, но мой убийца должен быть тоже убитым и т. д. без конца. А так как сверх увековеченных, по требованию Адрастеи, преступлений могут и должны быть и новые, вольные, то ясно, что каждое следующее поколение будет преступнее предыдущего. Не знаю, что сказал бы Плотин, если бы кто-нибудь обратил его внимание на указанное мною обстоятельство. Все вероятия, что нисколько не смутился бы. Ведь «принцип», «равновесие», «дважды два четыре» – соблюдены, дань разуму уплачена. О чем же еще хлопотать?..

VIII

И точно, пока мы в пределах разума, в пределах, в которых протекает то, что «всемство» называет «жизнью», понимание, осмысливание происходящего должно быть сведено к чисто механическому объяснению. В материальном мире – равновесие, в моральном – справедливость, то же равновесие, только под другим именем. И философия, которая хочет быть наукой, озабочена только тем, чтоб уравнение, в котором выражается для нашего разума вселенная, было так разрешено, чтоб по замене неизвестных величин полученными корнями мы имели бы тождество. Для этой цели, которую предполагают столь бесспорной, что в ней видят условие возможности не только мышления, но и бытия, ничего не жаль. Чтоб равновесие не нарушилось, к охране его приставляется бессмертная и страшная Адрастея. Правда, это уже совсем не «естественно» – это чудо из чудес. Пока идет речь о том, что дважды два – четыре, т. е. пока мы оперируем над отвлеченными числами, куда еще ни шло. Тут неизменность двух частей уравнения обеспечена взаимным соглашением всемства, как бы безмолвным contrat social. Но ведь наука этим не удовлетворяется. Ей мало господствовать в созданном человеком мире идеального. Она хочет господства и в мире реальном, хочет, чтоб, как в сказке, сама золотая рыбка у нее на посылках служила. И она придумывает Адрастею, охраняющую милое нашему разуму равновесие; притом ухитряется сделать это так незаметно, поставить ее так далеко от подчиненного ей мира явлений, что никому в голову не приходит заподозрить тут «неестественность». Величайший произвол проходит под флагом естественной необходимости. Достоевскому нужно было прийти в «исступление», чтоб посметь увидеть в притязаниях Адрастеи «нахальство», как и самому Плотину необходимы были его экстазы, «выхождения», чтоб освободиться от власти философских самоочевидностей. И теперь, читая Достоевского, мы не знаем точно, вправе ли мы возмущаться наглостью «дважды два четыре» или по-старому должны гнуть пред ним шею. Сам Достоевский не «знал» с «достоверностью», свалил ли он своего врага или был им низвержен. Не знал до самых последних дней своей жизни. Вырвавшись из всемства, он попал в бесконечно запутанный лабиринт, в непроходимые дебри и потерял способность судить и не знал притом, было ли то, собственно, потерей или приобретением. Ему пришлось пожелать «самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслицы, единственно для того, чтоб ко всему тому благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент». Фантастический элемент! Иначе говоря, своей проблемой он сделал не тот естественный, раз навсегда определенный, а потому как будто бы понятный порядок, а самое Адрастею с ее вечными загадками и неразрешимыми тайнами. Созданная «всемством» наука прогнала за пределы своего поля зрения Адрастею с ее капризами, фантазиями и чудесами и, чтоб «жить спокойно», притворилась, что никаких капризов, никаких чудес, ничего фантастического в мире она не находит. Достоевский возненавидел и спокойствие, и все «выгоды», которые «порядок» приносит с собой человеку. Оттого ни наша теория познания, ни «логика» уже не импонируют ему больше. Он старается не оправдать, а поколебать, преодолеть все наши самоочевидности. «Вы верите в хрустальное здание, навеки нерушимое, т. е. в такое, которому нельзя будет ни языка украдкой выставить, ни кукиша в кармане показать. Ну, а я, может быть, потому и боюсь этого здания, что оно хрустальное и навеки нерушимое и что нельзя будет ему и украдкой языка выставить. Вот видите ли: если вместо дворца будет курятник и пойдет дождь, я, может быть, и влезу в курятник, чтоб не замочиться, но все-таки курятника не приму за дворец из благодарности, что он меня от дождя сохранил. Вы смеетесь, вы даже говорите, что в этом случае курятник и хоромы – все равно. Да, отвечаю я, если бы надо было жить только для того, чтоб не замочиться. Но что же делать, если я забрал себе в голову, что живут и не для одного этого и что если уж: жить, так в хоромах». Как полагается подпольному человеку, он «доказательств» не приводит: знает, что если до доказательств дойдет, то разум восторжествует. Его аргументация – неслыханная: язык выставит, кукиш покажет. Вы опять негодуете: как можно такие приемы называть «аргументацией» и требовать от науки, чтоб она с этой аргументацией считалась. Но подпольный человек вовсе и не добивается, чтоб с ним «считались», – и, быть может, это в нем самая замечательная черта. Он понимает, что «всеобщее признание» ему ничего не даст, и вовсе не хочет никого убеждать. Не хочет он и писать на будущих веках, как на скрижалях, т. е. направлять историю. Его «интересы» вне «всемства», а, стало быть, и «вне» истории. «Вы опять смеетесь? – говорит он. – Извольте смеяться; я все насмешки приму и все-таки не скажу, что я сыт, когда есть хочу; все-таки знаю, что не успокоюсь на компромиссе… Я не приму за венец желаний моих капитальный дом с квартирами для бедных жильцов по контракту… А не хотите меня удостоить внимания, так ведь кланяться я не буду. У меня есть подполье. А покамест я живу и желаю, да отсохни моя рука, коль я хоть один кирпич на такой дом принесу. Не смотрите на то, что я давеча сам хрустальное здание отверг, единственно по той причине, что его нельзя будет языком подразнить. Я это говорил вовсе не потому, что так люблю язык свой выставлять. Я, может быть, на то только и сердился, что такого здания, которому бы можно было не выставлять языка, из всех ваших зданий до сих пор не находится». Твердой, определенной цели нет у подпольного человека. Хотеть он хочет, безумно, страстно, безудержно чего-то хочет, но чего он хочет – не знает и никогда знать не будет. То он говорит, что никогда не откажется от удовольствия язык выставлять, то заявляет, что вовсе уж не так любит дразнить. То утверждает, что с него достаточно его подполья, что ему ничего другого не нужно, то отправляет подполье к черту. Вот какой исступленной тирадой вдруг прорывает его: «Итак, да здравствует подполье! Я хоть и сказал, что завидую нормальному человеку до последней желчи; но на таких условиях, в каких я его вижу, не хочу им быть (хотя все-таки не перестаю ему завидовать. Нет, нет, подполье во всяком случае выгоднее!) Там по крайней мере можно!.. Эх! да ведь я и тут вру! Вру, потому что и сам знаю, как дважды два, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду, но которого никак не найду! К черту подполье!» То, что происходит в душе подпольного человека, менее всего похоже на «мышление» и даже на «искания». Он не «думает», он отчаянно мечется, стучится куда попало, бьется обо все встречающиеся ему по пути стены. Его постоянно взрывает, возносит Бог знает как высоко и потом швыряет тоже в Бог знает какие пропасти и глубины. Он уже не направляет себя, им владеет сила бесконечно более могучая, чем он сам. «Если б я верил сам хоть чему-нибудь из того, что теперь написал. Клянусь же вам, господа, что я ни одному-таки словечку не верю из того, что настрочил. То есть и верю, пожалуй, но в то же время, неизвестно почему, чувствую и подозреваю, что вру как сапожник»… Достоверности, сопровождающей обычные наши суждения и дающей прочность истинам всемства, нет и не может быть у того, кого ангел смерти наделил своим загадочным даром. Нужно жить без достоверности, без уверенности. Нужно предать дух свой в чужие руки, стать как бы материалом, глиной, из которой невидимый и неведомый горшечник вылепит что-то, тоже совершенно неизвестное. Только это одно прочно сознает подпольный человек. Он «увидел», что ни «дела» разума, ни никакие другие человеческие «дела» не спасут его. Он пересмотрел, и с какой тщательностью, с каким сверхчеловеческим напряжением, все, что может сделать человек со своим разумом, – все хрустальные дворцы, и убедился, что это не дворцы, а курятники и муравейники, ибо все они построены на начале смерти – на «дважды два – четыре». И чем больше он это чувствует, тем сильнее рвется на простор из глубины его души то «неразумное», неизвестное, тот первозданный хаос, который больше всего пугает обычное сознание. Поэтому-то он в своей «теории познания» отказывается от достоверности и принимает за последнюю свою цель – неизвестность, поэтому он дерзает противоставлять самоочевидностям такую аргументацию, как кукиш или высунутый язык, поэтому он воспевает ничем не обусловленный, не поддающийся никакому учету, вечно иррациональный каприз, поэтому он смеется над всеми человеческими «добродетелями».