Текст книги "Критика демократии"

Автор книги: Лев Тихомиров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 30 страниц)

В отличие от анархизма, граф Толстой вводит в свое учение некоторую примесь мистического элемента. Это тоже логическое последствие более глубокого отрицания действительной жизни.

Анархизм – прямое создание искаженного, но в основе религиозного чувства “не от мира сего” – имеет нелепость связывать себя с материализмом. Но если б он успел отрешиться от своего искаженного отголоска религиозного чувства, если б он стал чисто материалистичным, он бы сам себя уничтожил. Он стал бы очень грубым животным, но перестал бы отрицать материальный мир каков он есть; напротив, подчинился бы ему и перестал бы быть анархизмом. Резкая материалистичность в анархизме является теоретической нелепостью, а на практике она опять-таки есть отголосок здорового, в животном смысле, чувства животной реальности. Граф Л. Толстой и от него отрешается. Он чувствует, что связан не с отсутствием, а с искажением религии, и ни за что не хочет от него отказаться. В графе Толстом говорит сама логика духовной болезни, которой он проникнут. Отрицая действительный мир в его законах, в его радостях, в его напряженности жизни, нельзя отречься еще и от чего-то непонятного уже, но еще несомненного, что дал миру не кто иной, как Христос. Если еще отречься и от этого, то уж вовсе незачем жить, нечем тогда даже и отрицать. Но граф Толстой еще хочет жить. И вот почему он, наверное не из политики, а для себя, необходимо должен держаться за искажение христианства, ибо он только этим еще и живет. Это состояние ложное, но граф Толстой правильно чувствует его необходимость. Он в этом отношении далеко более чуток, чем все Кропоткины, Реклю [8], Гравы и т. д. Он, а не они, представляет последний фазис болезни.

Завершается ли она этим фазисом? Есть ли что-нибудь еще дальше него? По всей вероятности, тут должно предвидеть еще один шаг “вперед”.

Идея земного всеблаженства должна была, как мы видели, постепенно выбрасывать за борт все, чем живет мир. В толстоизме она уже отрицает и радости жизни, и самую напряженность жизни. Искание полного всеблаженства приводит к универсальной мертвечине и тоске. Отсюда должно предположить какой-нибудь необходимый шаг к идее уничтожения мира. Это будет, вероятно, какая-нибудь вариация Гартмана [9], переработанная каким-нибудь сумасшедшим, который бы сумел дать этой идее контуры, соответственные настроению наследников толстоизма. Конец выразится чем-нибудь в этом роде. Патологоисторическое значение толстоизма состоит в том, что он пока подводит к нему ближе, чем какое-либо иное направление.

VI

Таким образом, в течение столетия мы видим почти завершенным весь круг течения болезни, которую мир принял сначала за “новую эру” человеческой жизни. Новой эры, однако, здесь нет и следов, как и вообще крайне мало чего бы то ни было созидающего.

Социальный мистицизм, начиная со своих первых, якобинских, стадий, борется с историческим обществом во имя мечты “будущего строя”, еще небывалого, гармонического и блаженного. На всех стадиях развития он грозит гибелью тем основам, на которых доселе воздвигались и держались человеческие общества, но этой борьбой не ограничивается приносимый им вред. Заразительность психологических состояний так велика, что на ту же точку зрения нередко становились и защитники существующего строя общества. Они поддаются вере в возможность переворота, действительно упраздняющего все основы общества, видят себя пред каким-то концом света и в страхе перед этой картиной все усилия, все мечты свои устремляют на простое сохранение status quo, не смея и думать о чем-либо большем. Этот малодушный консерватизм вредил современным обществам тоже немало. А между тем если бы вопрос шел о том, будут или не будут действительно упразднены основы, на которых доселе существовало общество, то социальный мистицизм можно было бы считать совершенно безвредным. В этом мы, пережив практику XVIII – XIX веков и передумав то, что дает научная мысль, можем быть уверены более чем когда-либо.

Франция начала разрушение “старого строя” с твердой решимостью создать именно новый. Ей рисовался строй, где народ составляет государство, безо всякого расслоения, безо всякой специализации политических функций, безо всяких посредствующих звеньев между народом как подданными и народом как государем (Souverain). И что же получилось? Ни одна черточка именно нового не осуществилась. Франция устроила у себя демократическую республику, какие мир знал и до нее. В ней такие же власти, как и во всякой другой стране, такие же расслоения на фактические сословия, в которых даже наследственность играет огромную роль. Единство какой-нибудь общенародной воли замечается здесь даже менее, нежели при старом строе. Сформировалось как во Франции, так и в Америке сословие правящее – политиканы, – стеной стоящее между государством и народом и пользующееся уже никак не большей любовью и значительно меньшим доверием населения, чем правящие сословия старого строя. Короче, ни одна черта нового, небывалого не осуществилась. Фантазия осталась фантазией, а в действительности проявились совершенно те же силы и основы, которые с древнейших времен проявлялись в человеческих обществах. Самая борьба между монархическим и республиканским принципами, между аристократией и демократией, принесла ли она Франции пользу или вред, во всяком случае, стара как мир.

Французы заменили одни старые формы другими, не менее старыми, и человеческому обществу не открыли ровно ничего, кроме подтверждения того, что ни при какой страсти к новизне люди не могут направлять развитие своего общества иначе как в рамках вечно одинаковых, неизменных по существу основ.

Это, впрочем, небольшое открытие для тех, кто знакомится с наукой XIX века по исследованию жизни народов и их учреждений. В своих обобщениях социология неудержимо приближается к естественным наукам, указывает в жизни общества действие общих законов органического развития. В частности, все ее наблюдения указывают у всех обществ всех времен одни и те же основы. Мы не знаем в обществах других изменений, кроме эволюции одних и тех же основных форм и различия их комбинаций. Выводы этого наблюдения подтверждаются всем авторитетом наук естественных. Все неисчерпаемое разнообразие живой природы повсюду основано на развитии весьма небольшого числа основных форм, которые остаются неуничтожимой основой всех новых комбинаций. Совершенно то же в социальной жизни. Во всех ее явлениях мы постоянно находим одни и те же основные элементы: семья, собственность, право личности, власть общественная, объединение по специальным интересам, распадение на сословия, вечный их антагонизм, вечное их примирение властью целого, для которого они все одинаково нужны. Повсюду мы видим как необходимое условие существования общества нравственное воспитание личности религией. Повсюду видим как необходимую скрепу социальной жизни обычай, традицию, привычку, дисциплину. Нигде и никогда не видим развития общества без развития этих его оснований, всегда и везде видим их колебания в эпохи разложения. Нисходя к частностям, мы наблюдаем в мире точно так же лишь немногие основные формы семьи, власти, собственности и т. д. Они развиваются, борются, сменяют одна другую, замыкаются в крайне разнообразные на вид круги эволюции. Но везде и всегда наш анализ показывает нам в жизни общества одни и те же вечные, не уничтожимые основные формы.

Когда мы сопоставим эти указания научного наблюдения с указаниями переживаемой нами истории, все толки о каком-то необыкновенном, по существу новом, будущем строе кажутся, наконец, просто смешными, детскими. Люди могут делать сколько им угодно революций, могут рубить миллионы голов, но они так же бессильны выйти из социальной неизбежности, как из-под действия законов тяжести.

С этой стороны современному обществу ни от каких мечтаний социального мистицизма никаких опасностей не угрожает. Якобинцы, социалисты, анархисты или толстовцы могут фантазировать что угодно, но когда придется жить, будут жить в тех же основных формах, как и все прочие люди.

VII

Настоящий вред и опасность не в том, чтобы могла быть изменена природа социальных явлений, а в том, что под влиянием социального мистицизма извращается вся сознательная деятельность человека. Законов природы люди не могут изменить. Но они могут заниматься вместо разумного усовершенствования механических двигателей изобретением perpetuum mobile, могут вместо рациональной медицины отыскивать жизненный эликсир и т. п. Вообще, вместо разумного приспособления законов природы к своим нуждам они могут тратить свои силы на пустяки и фантазии. Это вредно уже тем, что отвлекает силы от полезного употребления. Но еще вреднее то, что, постоянно усиливаясь изменить законы социальных явлений, эта злополучная умственная болезнь постоянно вносит в их действие беспорядок. Как только эти люди замечают, что в произведенном ими хаосе начинают вырисовываться опять знакомые и ненавистные им законы “старого” общества – они в негодовании опять начинают бередить раны, срывать рубцы, которые только что воссоздала благодетельная vis medicatrix naturae. Они опять все спутывают в какой-нибудь новой фантастической комбинации, воображая, будто бы на этот раз развитие пойдет иным путем. Фантазия, конечно, не исполнится, и хотя бы мы сто тысяч раз приводили общество к хаосу, оно сто тысяч раз будет воссоздавать те же самые основные формы, и, кроме них, по самым законам социального развития, ничего не может создать. Но в этой дикой борьбе с природой мы страшно истощаем силы своих обществ.

Омар в Александрии, варвары в Риме, арабские очаги из мумий и папирусов Древнего Египта – все это в развитом уме возбуждает лишь слабое подобие той грусти, которую испытывает он перед варварским делом современных социальных мистиков. Они не ведают, что творят, но творят дело ужасное, самоубийственное. Даже в тех случаях, когда мы к естественному действию творящих сил природы присоединяем сознательные усилия человеческого искусства – и тогда здоровое складывание и рост общества представляет процесс медленный. Все, что мы ни возьмем: власть ли политическую, организацию экономическую, условия ли воспитания личности в семье и религиозных учреждениях – все это получает возможность благотворно действовать тогда только, когда складывается в стройную систему, пропитывающую общество от мелких его ячеек до центра. Как много нужно для существования, например, монархии, какой ряд традиций, выработавшихся от долгого совместного действия монарха и народа, какие привычки в разных классах народа, какие тонкие способы взаимного понимания народа и власти... На все это требуются десятилетия и столетия. Точно также, например, экономическая организация общества требует известных установившихся отношений между хозяевами и рабочими, согласования действий различных отраслей промышленности, согласования интересов промышленности с другими не менее необходимыми интересами общества, политическими, нравственными условиями воспитания личности и т. д. Те же тонкости органического сложения представляют все другие отрасли жизни, даже порознь взятые. Но они существуют не порознь, а совместно, влияя одна на другую, помогая одна другой, мешая одна другой, принимая ненормальный характер, когда хиреют другие. Легко понять, какое страшное зло составляет все, что возмущает этот сложный, тонкий, нежный процесс социального созидания. “Пусть, – говорит один из умнейших современных исследователей социальных явлений, – найдется историк-философ и скажет: “Государство, так же как человеческое тело, есть чудно устроенная и уравновешенная машина; оно создает органы, в которых нуждается, и, если они утрачены, воспроизводит их вновь. Оно, – прибавит историк, – обладает тонким темпераментом, и если чего в особенности не может вынести, так это хотя бы самого кратковременного колебания основ своей жизни””.

Что же философ-историк скажет о безумном движении умов, которое целое столетие только и занимается колебанием основ, ревнивым уничтожением едва-едва воссозданного органа, как только он появляется, и по своей основной идее непременно должно так поступать, потому что хочет строя невозможного, составляющего отрицание основ всякого действительного общества.

Эти люди своей фантазии осуществить не могут. Но они систематически портят наши общества, насколько человек имеет на то силу. Они составляют вечную помеху социальному творчеству и не дают развиваться даже тому хорошему, что случайным побочным продуктом дается их собственной безумной мыслью. Нет в мире бедствия, способного наделать столько вреда, как эта смута умов, этот социальный мистицизм, этот революционный хилиазм нашей эпохи.

VIII

Появление этой смуты умов, понятно, составляет прямое обвинение против некоторых сторон прошлой культуры, породившей ее. Болезнь XVIII-XIX веков имеет, таким образом, свою полезную сторону и может дать весьма важные указания на те поправки, которые должны быть привнесены к социальному творчеству предшествовавших эпох. Но для извлечения этой пользы из разъедающего современный мир зла нужно прежде всего освободиться от чар этого зла, понять, что это действительно болезнь, требующая самого настойчивого и разумного противодействия. На помощь уже чересчур долго истощаемым органическим социальным силам должно явиться сознательное искусство общественного деятеля. При этом особенно важно сознать, что борьба не может выразиться не только исключительно, но даже и приблизительно в мерах репрессивных.

Мечта “будущего строя”, конечно, приводит своих адептов к действиям, которые требуют энергического подавления. Невозможно допускать ни активных попыток ниспровержения общества, ни даже простого неповиновения тому, что обществом признано затребование общественного закона. Но эти меры, хотя и совершенно необходимые, не только не исчерпывают задачи, а даже и не затрагивают ее. Они могут быть даже вредны, если заслоняют собою другую, несравненно важнейшую сторону вопроса, а именно создание наилучших условий для здорового роста общества.

В течение XVIII-XIX веков среди защитников существующего строя нередко господствовал тот ложный консерватизм, который из боязни поколебать основы общества сковывает их, не дает им возможности расти и развиваться. Между тем это последнее именно должно бы составить главную заботу современности. Чем более смута парализует действие органических сил общества, тем более их оживление должно стать предметом наших сознательных усилий. Истинный консерватизм в этом случае совершенно совпадает с истинным прогрессом в одной и той же задаче: поддержания жизнедеятельности общественных основ, охранения свободы их развития, поощрения их роста. В этом – все содержание общественной жизни, в этом же и главное средство борьбы с духовной болезнью века. К повышению жизнедеятельности общественных основ, при которых и зло обращается им в пользу, должны направиться все усилия. Разрушительной работе века расстройства будет положен конец только пришествием века созидания, которое бы восстановило единство действия бессознательных органических сил общества и сознательных усилий государственного деятеля.

К несчастью, это именно труднее всего объяснить современным нам людям, до самой прискорбной степени потерявшим духовное равновесие и самообладание. Это какие-то “разложенные” люди, у которых жизнь разбилась на отдельные составные части, беспорядочно действующие порознь. А между тем животворное их действие может быть только в совокупности. Свобода, например, без дисциплины, дисциплина без свободы не имеют в действительности никакого смысла. Но как трудно нынче объяснить это людям, воспитанным на палке и распущенности, не понимающим ничего, кроме революции и реакции.

IX

Современное общество страдает тем, что исчезло единство, совпадение действия сознательного социального творчества и бессознательных органических сил. На восстановление этого единства и должны быть направлены старания. Не следует думать, чтобы подчиненность общества действию органических сил уничтожала значение нашей сознательной деятельности. Нисколько. Социальная жизнь более сложна, нежели чисто органическая. Включая в себя законы жизни органической, социальная жизнь отличается от нее присутствием сознательной воли человека, которая вносит в нее требование цели. Человек не способен отрешиться от сознательного вмешательства в свою социальную жизнь. Наиболее дикие и первобытные народы и те имеют свою грубую философию общественной жизни, представляют себе цели ее и уже одним своим одобрением или неодобрением того, что делается у них, могущественно влияют на ход событий. Таким образом, социальные процессы развиваются не только в направлении причинности (как чисто органическое), но и в направлении тех или иных целей человека. Здесь узел, которым свобода личности связывается с социальной необходимостью. Посредством представления цели мы вносим душу в свое общество, высоко поднимаем энергию его бессознательных органических сил или, наоборот, парализуем их апатией и беспорядком.

Вот почему духовное состояние личности имеет чрезвычайное значение в социальной жизни. Поэтому же в социальной жизни, ее формах, ее устройстве мы не можем интересоваться только какими-либо удобствами ее или развитием материальной силы и т. п., но должны не забывать также вопроса: каково действие нашего общества как воспитательной среды? Если наше общество, например, приспособлено к развитию огромной материальной силы, но вследствие такого одностороннего приспособления создает плохую среду для воспитания личности – это уже положение опасное. Плохо воспитанная личность может жестоко отомстить за это упущение и непременно доведет весь строй до таких колебаний и беспорядков, что он потеряет в конце концов даже способность развития материальной силы.

Вообще, поддержание гармонии между теми целями, которые хочет себе ставить личность, и теми неотменимыми законами природы, в которые эти цели придется вдвинуть, составляют, можно сказать, корень социальной мудрости. Общество процветает только при такой гармонии, а как только она более или менее нарушается – все приходит в беспорядок, бесплодно тратящий силы личности и общества. Мы, то есть современный культурный мир, именно этим и страдаем. Нам предстоит теперь трудная задача: во-первых, понять ошибочность целей, которые современная личность ставит обществу, и, во-вторых, перевоспитать личность, довести ее до более разумного помещения своих желаний. Последняя часть задачи тесно связана с прояснением религиозного чувства. Первая требует рассеяния наших социальных суеверий, облекших собою современную идею так называемого прогресса.

Х

В настоящую эпоху сознательная деятельность человека парализует действие органических социальных сил вдвойне, с одной стороны, толкая общество в революцию, с другой – задерживая его в неподвижном консерватизме. Оба эти явления тесно связаны с понятием о прогрессе, около которого происходит их борьба.

Что ныне популярнее идеи прогресса? Для целых миллионов – это догмат веры, и притом единственной веры, какая у них есть. Они нравственно только и живут “прогрессом”, ему служат, в него кладут все свои надежды, мыслью о нем утешаются во всех бедствиях и неудачах. Они, сверх того, воображают, что будто бы это не вера их, а разумное убеждение, окончательное слово знания человеческого. Не трудно даже у неглупых людей услыхать или прочесть мнение, что нет идеи, установленной с большей научной точностью, чем идея прогресса. И, однако, на самом деле нет идеи, которая была бы до такой степени сплетена из неясностей, неточностей, произвольных соединений противоположного и несовместимого. Человечество не выйдет из хаоса мысли, пока не разберется в этом знаменитом своем “прогрессе” и не отбросит совершенно современное его понятие.

Первоначально идея прогресса является, несомненно, в виде болезненного перерождения христианских воззрений на цели жизни. Утратив понимание ее духовной стороны, люди перенесли в земную социальную жизнь данные религией откровения. Но то, что совершенно понятно и даже логически необходимо как новый акт божественного творчества, делается жалким абсурдом, когда переносится в область нынешних законов мира.

Таково ожидание “будущего строя”, стремление чисто революционное, требующее жизни, которая представляет полный переворот действительного мира. Пророк грядущей революции Руссо указывал ее необходимость в самых свойствах природы человека и сердца человека, оставшегося без Бога, но еще не чувствующего свои духовные свойства; он говорил могуче, неотразимо. Но сердца тут недостаточно. Покидая религию, оно уже отказалось от своих прав в пользу разума. Для разума же остается, во всяком случае, весьма странно, каким образом неизбежное последствие свойств человеческой природы никогда не осуществлялось в течение всей жизни человечества и стало необходимым лишь в конце XVIII века? И вот естественно является подтасованное объяснение якобы от имени разума и созданной им науки. Кондорсе пытается показать, что прогресс ума человеческого будто бы именно приводит мало-помалу человечество к революции, обрисованной Руссо. Через этих мыслителей, на сто лет выразивших движение умов, революционные ожидания связались, таким образом, с якобы историческим процессом прогресса. Но эта связь даже у самого Кондорсе фактически нимало не была установлена. Историческая картина развития человечества, им набросанная, несомненно, есть картина некоторого прогресса, то есть переход от менее совершенного в более совершенное. Но то развитие, которое Кондорсе указывает в истории, ни малейшим образом не похоже на то, чего он ожидает в будущем. Его революционное введение и его эволюционный исторический обзор остаются связаны не по содержанию, не по логике, а только употреблением неопределенного слова “прогресс”. Кондорсе говорит: в прошлом замечается “прогресс”. Слушатель соглашается. Далее автор предсказывает будущее и называет якобы предстоящее изменение мира тоже “прогрессом”. Отсюда заключается, что будто бы будущее связано с прошлым, хотя на самом деле здесь одним и тем же словом “прогресс” называют два совершенно различных явления: “эволюцию” в прошлом и “революцию” в будущем. Ни тождественность, ни родственность этих явлений, ни даже хотя бы способность эволюционного процесса давать революционный результат – все это не только не доказано, но даже не затронуто. Все обойдено простым употреблением одного и того же термина. Но люди уже не были взыскательны к точной мысли. Нарушенное духовное равновесие тем особенно и опасно, что оно путает действие всех наших основных способностей. Идея прогресса торжественно пошла в ход, стала популярнейшей, наиболее общепризнанной идеей века. Но как она родилась из произвольного совмещения двух резко различных понятий, так и осталась с ними, внося хаос и в политическую, и в научную работу нашу.

Действительно, ходячий революционный оттенок, с которым прогресс явился на свет, не оставался без влияния и на научную мысль, особенно у второстепенных деятелей. Однако в общей сложности работа научной мысли XIX века совершенно оставила за бортом идею прогресса. Если это слово и употребляется для выражения действительных сторон явлений, то, во всяком случае, в смысле, не имеющем ничего общего с идеей счастья, довольства, свободы и менее всего с идеей общего равенства и одинаковости. В научном смысле “прогресс” обнаруживает или прямо противоположные явления дифференциации, усложнения и расслоения, или явления приспособления к среде, или, наконец, просто обозначает всякое поступательное движение, хотя бы и самое бедственное. Так, медицина говорит о прогрессивном параличе и т. п. Вообще, во всем, что в понятии прогресса остается достоянием науки, она открывает только различные явления эволюции и этим отнимает всякую тень своей санкции у революционных мечтаний, которыми прогресс покоряет сердца массы.

XI

В самом деле, изучение явлений эволюции устанавливает как факт научный развитие, движение вперед, прогресс, если угодно, но чего? Именно данного типа, данной комбинации сил, и только. Тут, как представляет себе Фулье [10] жизнь организмов, в основе, источником движущей силы является некоторое вихреобразное движение, которое и завязывает процесс развития в известном данном направлении, с тем характером, какой обусловлен первоначальным толчком, и с той продолжительностью, возможность которой определена первоначальным количеством силы. Творческое развитие вдет, таким образом, только из самого себя. Ничего, кроме выводов из данного типа как органической посылки, закон эволюции не только не обещает, но даже не допускает, ибо показывает, что сначала идет развитие основных сил, характеризующих данный тип, а затем, когда оно прекращается, наступает не какая-нибудь “революция”, а просто разложение, за которым следует опять не “революция”, а смерть. Конечно, в разложившемся процессе потом появляются новые очаги зажигающейся жизни, которая порождает новые процессы эволюции. Но и в этих новых очагах все-таки никакой “революции” нет, потому что в них лишь заново, в деятельном состоянии, возрождаются совершенно те же силы, какие действовали в отжившем. Вообще, идея эволюции никакого места “революции” не дает. Напрасно мечтатели “будущего строя” будут справляться с историей. Чем яснее они в ней укажут нам прогресс человеческих обществ, тем более подрывают они возможность всяких чаяний революции. Прогресс они укажут только в форме эволюции, в известном типе, на известных основах, но чем яснее мы увидим эти основы в прошлом, тем нелепее будет мысль, будто бы мы не встретим их в будущем. Если бы мы поверили в силу революции уничтожить их, мы должны будем заключить не то, что наступит “будущий строй”, а то, что наступает разложение человечества.

Мечты “будущего строя” остались и продолжают жить в умах. Продолжают раздаваться революционные пророчества. Держится и нерассуждающая вера в “прогресс”. Но во всяком случае как было в XVIII веке, так останется и в конце XIX, эта идея революционного прогресса не имеет никакой разумной ценности, никакого научного достоинства. Она бессильна связать прошлое человечества с фантастическим якобы “будущим” его строем. Попытка связать утопию и действительность под одним названием прогресса оказалась неудачной. Утопия продолжает развиваться в умах. Продолжает развиваться и научное понимание социальной жизни. Но чем больше они развиваются, тем дальше расходятся. То, что научное наблюдение показывает нам как необходимое условие существования и развития социальной жизни, заставляет только улыбаться, слушая обещания популярного “прогресса” относительно общего счастья, свободы и равенства в “будущем” строе.

Эта идея “прогресса”, которой человек старается прикрыть свои невозможные требования от земной жизни, так слаба, так противоречит нашему опыту, рассуждению, короче, составляет такой очевидный самообман, что этим приобретает даже своеобразную поучительность. Нельзя не сказать: стало быть, сильны в душе человека какие-то другие, не земного происхождения, силы, если он идет скорее на допущение какой угодно нелепости, нежели на отказ от них. Это, однако, уже другой вопрос. Во всяком случае, идея прогресса в том смысле, какой она получила в нашу эпоху, то есть идея достижения сразу или постепенно общественного строя, отрешенного от его исторических основ и дающего для личности среду, способную удовлетворить ее стремления к свободе и счастью, – это идея безусловно нелепая. Стремление воздействовать на общество в направлении этого прогресса только вредно, потому что с ним мы можем лишь разрушать действительность, то есть подрывать способность социальной среды давать нам даже и то, на что она по природе своей годится.

XII

Но и консерватизм, который был бы прав как отрицание этого бесплодного революционного прогресса, заслуживает не меньших упреков, когда ограничивается одним этим отрицанием и не видит пред обществом положительной работы, движения вперед, то есть тоже прогресса, но только в эволюционном смысле. Жизнь действительная не знает революции как творческого начала. Но она также не знает ни неподвижности, ни движения назад.

Всякий процесс живой природы есть процесс эволюции, развития сил до апогея их творческой способности, за которым наступает неизбежный период угасания данного явления, затем становящегося материалом для питания новых возникающих очагов новой эволюции. Остановка, застой является, таким образом, в явлениях органической и социальной жизни совершенно исключительным, недолгим моментом перелома от жизни к смерти. Стараться остановить жизнь (“подморозить Россию”, как однажды выразился К. Н. Леонтьев [11]) – это значило бы стараться поскорее перевести ее движение вверх к движению вниз. Как система политики это тоже система самоубийственная, только по другому способу, нежели революционная.

Если б идея прогресса, около которой так или иначе группируются все направления, грешила только идеалистичностью, то есть крайностью увлечения, она бы допускала свою поправку на чем-нибудь среднем, примирительном. Но она ложна именно по существу, и это особенно вредно отражается на направлениях, воображающих быть средними, на этих умеренных прогрессистах, либеральных консерваторах и т. п. Все они производят даже больше вреда, чем крайние. Крайние, революционеры и реакционеры, имеют то достоинство, что, по своей смелости и последовательности, приводят по крайней мере к быстрой развязке, к опыту отрицательно поучительному. Правильное действие общественных сил у них возмущается глубоко, но не надолго; эти силы не успевают зачахнуть и, по прекращении неудачного опыта, начинают снова действовать, может быть, более энергично, так как на помощь им является сознательное искусство людей, просветленное только что произведенным неудачным опытом. Умеренные же направления, не доводя Идеи до очевидных нелепостей, только способствуют ее укоренению, помогают ей заражать всю массу общества, распространяя в нем неизлечимое гниение, от которого, после достаточной практики, уже нет выхода ни в чем, кроме разложения.

Нашему времени предстоит понять, что цели прогресса XVIII – XIX веков ошибочны не крайностями, но по существу. Невозможное не становится возможным оттого, что мы вздумаем осуществлять его не сразу, а по клочкам, не в 24 часа, а в течение столетий. Нам должно понять, что разумность состоит не в том, чтобы умерять нелепость, а в том, чтобы совсем выйти из нее, отказаться от старых точек зрения в пользу единственно верного понятия жизнедеятельности.