Текст книги "Курс лекций по историческому материализму"

Автор книги: Л Аксельрод

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 7 страниц)

Лекция 2.

Краткий очерк развития философско-исторической мысли.

Всякая вещь, всякое явление и всякое учение имеют свою историю. И для того, чтобы надлежащим образом понять вещь, явление или учение, необходимо узнать их историю. История определенного учения раскрывает его истинное содержание и сущность тех воззрений, которые ему пришлось преодолевать на пути к собственному утверждению. Без знания последних невозможно настоящее знание и первого.

Философия истории, т.-е. та отрасль знания, которая занимается установлением общественно-исторических законов, имеет свою собственную и по своему внутреннему содержанию весьма почтенную историю. Полное и всестороннее понимание материалистического понимания истории, настоятельно требует знания исторического развития философии истории вообще, хотя бы в кратких чертах. Считаю, поэтому, необходимым дать краткое и сжатое изложение основных и главных принципов исторического развития философии истории, которые имеют на мой взгляд особенно важное значение для ясного понимания исторического материализма.

Сравнительно с другими областями человеческого познания философия истории и обществоведение очень позднего происхождения.

Вопросы естествознания зарождаются на самых первых стадиях человеческого развития, на заре культуры. Почти у всех первобытных народов есть своя религия, имеющая своим главным предметом об'яснение явлений природы. К этому вынуждает прежде всего борьба за существование. В мире, в бесконечно разнообразных явлениях окружающей природы первобытный, или выражаясь более научным определением исследователя Ревиля, нецивилизованный человек останавливает свое внимание на тех, которые решают сложный и тяжелый вопрос о его существовании, на тех, которые поддерживают или препятствуют его самосохранению, на тех, которые внушают ему надежду и вызывают чувство роковой зависимости. Чтобы отстоять себя, чтобы утвердить свое право на жизнь, чтобы не быть раздавленным внешними, стоящими перед ним грозными и непонятными силами окружающего мира, человек должен был так или иначе определить свое отношение к ним и установить ту или иную гармонию между своей деятельностью и работой внешних противостоящих сил.

Этим установлением и является по существу первобытная религия, которая представляет собою по своему основному содержанию естествознание первобытного или нецивилизованного человека.

Ранее зарождение начал естествознания об'ясняется, таким образом, очевидной и ярко-выявленной зависимостью человека от сил и явлений окружающей природы и стремлением воздействовать на нее. Природа дает себя чувствовать с самого начала, как внешний, противостоящий предмет, требующий настойчиво об'яснения и разгадки ее тайн.

Совершенно иначе слагаются отношения человека к его общественно-исторической жизни. Общественная среда даже на высоких сравнительно ступенях своего развития представляется человеку как продолжение его собственной деятельности, ничем не обусловленной; она кажется следствием свободной воли, результатом индивидуальных усилий и сознательно поставленных общих целей. И тогда, когда судьбы общественной жизни фетишизуются, т.-е. когда они переносятся по ту сторону общества и приписываются воле и намерениям божества, общество, общественная действительность все же невоспринимается, как об'ективная, противостоящая сила, а продолжает рассматриваться, как плод исключительно человеческого сознания и воли, управляемых и определяемых божеством, при чем добрая или злая воля самого божества так же ставится в зависимость от поведения человека.

Другая причина, об'ясняющая позднее возникновение философии истории, заключается в том, что историки обращали свое исключительное внимание на выдающиеся шумные и бьющие в глаза события. Ежедневная жизнь, труд и борьба за существование широких народных масс, т.-е. те явления общественной действительности, которые составляют сущность и основу общественного бытия и исторического движения, оставались где-то в тени, скрытыми за пределами сознания историографов.

Привычные явления серых будней истории ускользали от духовного взора историков, как явления, не заслуживающие серьезного внимания. На поверхности житейского бурного моря виднее всех и всего были выдающиеся крупные личности, деятельность королей, крупных законодателей и военные подвиги храбрых и умелых полководцев.

Совершенно верно поэтому говорит один из новаторов исторического метода Огюстэн Тьерри:

"Удивительна упорная склонность историков не признавать за массой никакой самостоятельности, никакого творчества. Если какой-нибудь народ выселяется, ища себе нового места жительства, то наши историографы и поэты об'ясняют это тем, что какой-нибудь герой решился основать новую империю с целью прославить свое имя; если возникает какое-нибудь новое государство, то это об'ясняется инициативой того или другого государя. Народ, граждане – всегда представляют собою лишь материю, одухотворяемую мыслью отдельных людей".

Так говорит новатор исторического метода начала XIX столетия, выражая свое удивление и даже свое негодование по адресу историков старой школы. Давая яркую и справедливую оценку прежнему историческому методу, знаменитый историк упускает из виду, что новый взгляд, им исповедуемый, на историческую действительность не есть плод гениальной интуиции, а продиктован движением масс XVII и XVIII столетий.

Сделанное О. Тьерри в общем и целом справедливое обобщение имеет, конечно, и свои внушительные исключения. Так, например, история Пелопонесской войны Фукидида, написанная в течение последней четверти V столетия до нашего летоисчисления, дает обстоятельную характеристику социальных отношений, изображенной эпохи. А там, где речь идет о социальных отношениях, там выступает с естественной необходимостью значение жизни широких слоев населения.

Далее, в эпоху упадка античной Греции, когда накопление классовых противоречий явно выступает наружу, угрожая гибелью общественно-государственной жизни, Платон (427 – 347 по старому летосчислению) приходит к общему социологическому выводу, что торговля и промышленность неминуемо приводят к раздирающим государственный организм противоположностям общественных слоев населения данного государства.

Великий идеалист классической древности, создавая новый спасительный, с его точки зрения, утопический план государственного устройства, взял за исходную точку разделение труда. Разделение труда является, по мнению Платона, основой единства и в то же время также и противоречия государственного целого.

Государственное управление имеет поэтому своей главной целью руководить силами, составляющими национальное государство, и держать в равновесии противоречивые, всегда готовые к борьбе общественные элементы. Государство в целом Платон рассматривает, как нечто связное, единое целое, сравнивая его с человеческим организмом.

Тут же следует отметить, что органическая теория в социологии имеет свое отчетливо выраженное начало в учении Платона о государстве. Взгляд великого мыслителя на государственное устройство был большим шагом вперед на пути к постановке проблемы философии истории. Государство, общество провозглашается об'ективной внешней силой, управляемой так или иначе какими-то собственными законами.

Еще дальше в этом направлении пошел гениальный ученик Платона Аристотель (384 – 322 по ст. лет.). Аристотель, глубокий мыслитель и в то же время серьезный и терпеливый исследователь, стремится установить законы общественной жизни, исходя из конкретно-исторических основ. Абсолютно совершенных государственных форм управления, как и абсолютно негодных, не существует. Всякая государственная форма правления вытекает из определенно-конкретных условий жизни данного народа и им соответствует. Аристотель становится таким образом на диалектическую точку зрения, но наиболее замечательным является в учении Аристотеля о государстве деление общества на классы, главным образом по имущественному признаку, и ясное понимание того, что борьба политических партий обусловливается социальной борьбой классов. "Существуют, – говорит Аристотель в "Политике", – во всех государствах три класса: очень богатые, очень бедные и третий класс, занимающий среднее положение между ними. И если умеренность и средина вообще должны быть признаны самым лучшим, то ясно, что среднее имущественное положение также наилучшее". "Ясно, – заключает Аристотель, что наилучшей государственной формой управления является та, которая покоится на среднем классе, и что только те именно государства способны к хорошему управлению, в которых средний класс многочисленен или же, по крайней мере, сильнее одного из них. Ибо во втором случае средний класс, присоединяясь к одному из двух крайних классов, является решающей силой и не дает господствовать ни одному из них. Поэтому большое счастье, когда граждане владеют средним достатком, ибо где одни владеют большим имуществом, а другие его совершенно лишены, там возникает вследствие этих двух крайностей либо наиболее крайнее господство народной массы, или наглейшая олигархия, либо тирания"... В этой связи нельзя не отметить и еще одной изумительной мысли Аристотеля. В подтверждение справедливости своего взгляда на благодетельное значение среднего класса, философ указывает на тот факт, что наилучшими законодателями были люди, вышедшие из этого именно класса: из среднего класса вышли Солон, Ликург, Хордас и почти все другие крупные законодатели. Аристотель имеет, таким образом, ясное представление о классовых идеологах, выражающих интересы, настроение и стремления своего класса.

Эти замечательные мысли Аристотеля, которые могли бы, кажется, сделаться исходной точкой для дальнейшего развития общественной и исторической науки, как бы дремали под спудом негодного исторического материала, не оказав непосредственного влияния на методы исследования и писания истории.

"Представление, – говорит Энгельс в "Антидюринге", – будто существенными в истории являются политическая деятельность государей и государств, столь же старо, как и сама историография. Это представление есть главная причина того, что у нас так мало сохранилось данных о совершающемся в тишине за этими шумными проявлениями и действительно движущем вперед развитие народов. Это представление господствовало во всем прежнем понимании истории и впервые было поколеблено только буржуазными историками времен реставрации".

В общем это без сомнения так. Совершенно понятно поэтому, что философия истории, ставящая себе задачу найти общие начала, движущие исторический процесс, не могла возникнуть на ранних ступенях культурной жизни человечества.

Философия истории, как отдельная самостоятельная область познания, возникает лишь в XVII столетии. Родоначальником ее считается с полным правом французский епископ Боссюэт (1627 – 1704), который в своем сочинении "Всемирная история", появившемся в 1661 году, впервые делает попытку найти обобщающее философское начало всемирной истории. Общая точка зрения Боссюэта – религиозная. Бог руководит историческими судьбами народов, но мировая история осуществляет заранее предначертанный божественный план. "Бог управляет мировой историей, преследуя свою цель, а человек волнуется". Так гласит общая формулировка философии истории знаменитого епископа. По Боссюэту исторические события вызываются не великими личностями, а носителем, выразителем и движущей силой общего исторического процесса является какой-нибудь избранный народ. Израильское племя, осуществляя божественный предначертанный план, служит носителем мировой культуры, и оно же, израильское племя, имело решающее влияние на культуру Греции и Рима. Проникновение в глубины исторического процесса, понимание могущества об'ективного хода вещей подсказывает основателю философии истории великую мысль о том, что историческая жизнь совершает свое движение под влиянием более властных и могучих сил, нежели капризная воля того или другого короля или даже государственное творчество гениального законодателя.

Религиозное об'яснение истории, провозглашенное Боссюэтом, разумеется превзойдено в настоящее время. Даже представители религиозного мировоззрения наших дней, вроде Гарнака и Эйкена, не приемлют философии истории Боссюэта в ее чистом виде. И теологам приходится теперь делать уступки научной мысли, но за Боссюэтом останется бессмертной заслугой сама постановка проблемы и факт искания общих об'ективных исторических законов. Ибо, когда речь идет об историческом развитии мысли в определенной отрасли познания, важно то, что вопрос был правильно поставлен, а не то, как он был разрешен.

За Боссюэтом следует философско-историческая теория Вико (1668 – 1744). Этот знаменитый и поистине гениальный итальянец поставил вопрос о развитии всемирной истории на научной основе. Свое произведение, трактующее проблему философии истории, Вико назвал "Новой наукой", и с полным правом дал ему это заглавие. В истории человечества мыслитель отмечает три периода, следующие друг за другом в закономерном порядке: период богов, период героев и период деятельности людей.

Эти три периода составляют общий цикл. Когда этот цикл завершен, начинается новый по тому же порядку. История представляет собой, таким образом, постоянный круговорот. Наиболее замечательными и поистине гениальными являются в доктрине Вико: во-первых, впервые формулированная по отношению к философии истории идея развития; во-вторых, социологический подход в отношении составных элементов общественной жизни. Вико касается семьи, собственности, государства, права, языка и религии, рассматривая все эти общественные формы жизни, как элементы общественно-исторического движения. Эти элементы подвержены постоянному изменению и на протяжении исторического времени меняют свои основные черты.

В общем Вико исходит из эклектической точки зрения, тем не менее его философско-историческая доктрина составляет, без всякого сомнения, начало научного об'яснения истории. Таким началом является, во-первых, идея развития, во-вторых, убеждение в том, что историческое развитие совершается путем освобождения от авторитета богов и героев, находя свое конечное завершение в деятельности людей.

Следует тут же отметить, что гениальные идеи Вико были идеологическим выражением и обобщением итальянского возрождения, глубокий смысл и значение которого состояли в борьбе против авторитета и власти церковной и феодальной иерархии.

Проблема философии истории после Боссюэта и Вико как бы снова засыпает. Как специальная проблема, философия истории не занимает особого места в общественной идеологии. В общем, идеология XVII и первых трех четвертей XVIII веков передовых капиталистических стран занимается главным образом вопросами государственного строительства и проблемами новорожденной науки, политической экономии.

Тут история звучно и бурно играет свою прелюдию к великой французской революции.

Гражданская зрелость английской и французской буржуазии, ее золотой век бури и натиска естественно отмечен глубоким интересом прежде всего к экономическим, политическим и правовым проблемам. Французское Просвещение XVIII столетия являлось боевой идеологией против дворянства и духовенства во имя науки, торжества разума, свободы личности и, в результате, во имя свободной конкуренции. Просвещение было глубочайшим образом проникнуто индивидуалистическими началами. С точки зрения индивидуалистической философии Просвещения общество является простым механическим соединением отдельных личностей, и вся общественная жизнь составляется из свободной игры интересов, страстей и стремлений отдельных лиц. Вследствие этого вопрос о том, что лежит в основе всего общественного целого, какими внутренними имманентными причинами определяется процесс исторического движения, не приходил в голову деятелям Просвещения. Характеризуя общественную идеологию XVIII столетия, Маркс справедливо и, как всегда, глубокомысленно говорит в найденном в 1902 г.

введении к "Критике политической экономии", что индивид этой эпохи, который был с одной стороны "продуктом разложения феодальных общественных форм, а с другой – новых производительных сил, начавших развиваться в XVI веке, представлялся идеологам этой эпохи не результатом истории, но ее исходным пунктом". "Так как этот индивид, – продолжает Маркс, – казался воплощением естественных свойств и отвечал воззрению на природу человека, то в нем видели нечто не исторически возникшее, а установленное самой природой".

Увлечение натуралистическим индивидуализмом, клич назад к природе, идеализация доисторического времени и отрицательное отношение ко всему прошедшему не было, по справедливому мнению Маркса, "реакцией против чрезмерной утонченности и возвращением к ложно понятой природе". "Точно также и "Общественный договор"

Руссо, в котором взаимоотношения и связь между независимыми от природы суб'ектами устанавливается путем договора, ни в малой степени не покоится на подобном натурализме. Все это внешность и только эстетическая внешность, больших и малых робинзонад. Напротив того, мы имеем здесь дело с предвосхищением "буржуазного общества", которое начало развиваться с XVI-го столетия, а в XVIII-м – сделало гигантские шаги на пути к своей зрелости. В этом обществе свободной конкуренции отдельная личность является освобожденной от естественных связей... которые в прежние исторические эпохи делали из нее составную часть некоторого ограниченного человеческого конгломерата".

Под влиянием разложения феодального порядка история культуры была сдана в архив, и, следовательно, не могло быть и речи о философии исторического хода вещей.

Революционный буржуазный индивидуализм мог строить свою программу и фактически строил ее на двух основаниях: во-первых, на воспитании личности, во-вторых, на демократическом законодательстве. Истинным и полным выражением этих двух основ были "Эмиль" и "Общественный договор" Руссо.

Французские материалисты резко отличались от просветителей в вопросах обще-философского мировоззрения, но в вопросах общественно-политических они мало в чем расходились с Просвещением. Правда, в произведениях Гольбаха и Гельвеция, в особенности Гельвеция, встречаются интересные мысли социологического характера, но эти мысли ведут одинокое существование, не оказывая серьезного влияния на общее рационалистическое об'яснение общественной жизни, насквозь проникнутое революционно-буржуазным индивидуализмом. Справедливость требует отметить, что в произведениях Руссо мы находим более глубокие мысли философско-исторического характера, чем у материалистов.

В связи с трактуемой нами темой следует выделить особо Монтескье (1689 – 1755).

Этот знаменитый политический мыслитель занимается в своем главном сочинении "Дух законов" теоретическим обоснованием государственного законодательства. Но вопросы политики приводят Монтескье к вопросу об условиях среды, которыми определяется конкретное воздействие или же бесплодность того или другого закона.

В конечном итоге социальная среда и историческая жизнь определяется, с точки зрения Монтескье, географическим положением, климатом, почвой и племенными особенностями. Интересно и заслуживает внимания в учении Монтескье сближение законов естественных и законов общественных. Монтескье ясно понимает, что общественная жизнь управляется неизбежными законами, что и ей присуща внутренняя причинная необходимость. Когда изданный государственной властью закон не соответствует данной общественной организации, он обречен на полную неудачу и представляет собой не что иное, как печальное и курьезное недоразумение. Но, как уже упомянуто, основой общественно-исторической закономерности служит географическая среда и племенные особенности.

Среди общественных мыслителей XVIII столетия Франции Монтескье придал философии истории новый оборот, подчеркивая естественную и причинную зависимость успехов или неудач политической деятельности от реальных условий жизни, сводя эти последние к физическим силам природы. Проблема не была, конечно, решена, но реалистический момент был сильно подчеркнут. Однако теория Монтескье, оказавшая значительное влияние своей политической частью, не находит себе во Франции непосредственных последователей в области философии истории. В этом периоде теоретическое мышление французов капитулирует перед грядущими бушующими историческими событиями.

Настоящим образом развертывается философско-историческая мысль в Германии.

Гегель где-то заметил, что в то время, когда французы делают историю, немцы думают о том, как ее следует писать. Немцы в эту эпоху, действительно, думали над тем, как надо писать историю, точнее – они задумывались над вопросом о ее законах.

Великая французская революция основательно всколыхнула мыслящую интеллигенцию Германии. Грандиозные, потрясающие события, сделавшие, как тогда выражались, разум основой мировой жизни, дали могучий толчок к исторической мысли избранным умам страны, которая, казалось, еще спала мертвым, непробудным сном.

Прежде всего Кант (1724 – 1804) и Гердер проявляют живейший интерес к вопросам философии истории.

По Канту вечные идеи права и справедливости, являясь регулятивными руководящими идеями, осуществляют в своем историческом развитии свободу народов. Свобода народов и вечный мир были общественно-историческим идеалом Канта. В трактате "К вечному миру", где главным образом обосновываются и развиваются философско-исторические взгляды мыслителя, мы читаем следующее чрезвычайно характерное место:

"Настанет когда-нибудь время, когда среди народов земного шара взаимная внутренняя связь (более или менее тесная) достигнет таких размеров, что нарушение права в одном месте земного шара даст себя почувствовать во всех пунктах его. Поэтому идея всемирно гражданского права не является фантастическим или утопическим представлением о праве, но необходимым дополнением к неписанному кодексу как государственного, так и международного публичного человеческого права вообще. Только при этом условии является возможность утешаться надеждой на осуществление вечного мира, к которому мы постепенно приближаемся".

Целостно-единого философско-исторического воззрения Кант не дал с точки зрения его теории познания и не мог дать. Дуализм между непознаваемой и неподвижной вещью в себе и не менее неподвижными априорными формами вообще лишает возможности по существу открыть движущее начало исторического хода развития. В конечном счете философия истории Канта сводится к суб'ективно-метафизическим построениям отвлеченного права и отвлеченной метафизической идеи справедливости.

Но важное значение в этом построении имели, во-первых, сама идея, что исторический процесс реализует свободу, во-вторых, – идеал международного братства и понимание того, что вечный мир может обеспечить лишь тесная реальная связь между народами земного шара.

За Кантом следует Гердер (1744 – 1803). Гердер, – один из благороднейших сынов Германии, воодушевленный и глубоко проникнутый великими стремлениями гуманизма и страшной жаждой раскрыть смысл и значение исторического процесса, эта гениальная бурная натура, исполненная поэтических порывов, – чувствует биение пульса исторической жизни, как бы сливаясь с ней. Философия истории трактуется Гердером, как отдельная самостоятельная область ей он уделяет большое и сосредоточенное внимание. Его сочинение "Идеи к философии истории человечества"

изобилует многими мыслями, сохранившими интерес и в настоящее время.

Историческая действительность рассматривается как эволюционный процесс.

"Исторический прогресс, – думает Гердер, – должен осуществить благородную подготовку человека к разумной жизни и свободе, к более чистым помыслам, к более крепкому и тонкому здоровью, к господству на земле". Глубоко проникнутый идеями Руссо, с одной стороны, и началами классической древности, с другой, Гердер видит задачи культуры в разностороннем развитии личности, в гармоническом сочетании физического и духовного. Но наиболее интересной в учении Гердера является мысль о роли и значении масс для выработки и развития человеческой индивидуальности. Проникнутый этим воззрением, мыслитель сосредотачивает особенное внимание на народном творчестве, которому он в своей многосторонней и обширной литературной деятельности отводит большое место. Следуя общей мысли Монтескье, Гердер придает огромное значение географической среде, развивая эту же мысль дальше и считая, что климатом, почвой и физическими условиями определяется не только народный быт, но этими основными элементами обусловливается вся духовная культурная жизнь.

В общем итоге в философско-исторических взглядах Гердера имели серьезное значение и оказали большое влияние на дальнейший ход философии истории: 1) ярко выраженная идея эволюции, 2) идея прогресса, 3) роль географической среды и 4)

значение масс и народного творчества.

Все до сих пор кратко очерченные философско-исторические точки зрения являются подготовительными ступенями и вошли той или иной стороной в современное научное об'яснение истории, т.-е. в теорию исторического материализма.

Но больше, чем кто бы то ни было из мыслителей европейского запада, сделал в этой области Гегель.

Гегель (1770 – 1831) – идеалист. Согласно его идеалистическому мировоззрению началом всех начал является разум, абсолютная идея или, что одно и то же, абсолютный дух. Все мироздание представляет собой поступательное движение абсолютного духа. Природа и история человечества являют собою необходимые ступени этого абсолютного и всеоб'емлющего мирового духовного начала. На первой ступени своего саморазвития и самообнаружения дух не сознает себя. Сознания самого себя он достигает в общественном мышлении человечества. В государстве он достигает об'ективного значения; в философии и главным образом в системе Гегеля – он приходит к самосознанию, так как истинная философия занимается мышлением об абсолютном духе, о его сущности, о его значении и о всех проявлениях его развития.

Философия Гегеля проникнута, таким образом, принципом развития. Само мироздание не есть что-то неизменное, застывшее, всегда себе равное, а является непрерывным процессом постоянных изменений, возникновений и разрушений, но совершает тем не менее свой путь от бессознательного к сознательному, от необходимости к свободе.

Природа и история человечества составляют, таким образом, одну связную, неразрывную цепь, одно общее, слитное, единое целое.

Понятно, следовательно, что история человечества, являясь проявлением и обнаружением развертывающегося мирового разума, не может по существу представлять собою беспорядочную хаотическую игру случайности. Известное положение Гегеля, гласящее: "Все действительное разумно, и все разумное действительно", вытекает с непреложной логической необходимостью из общего мировоззрения философа.

Намерение, цели, страсти, мысли и деятельность отдельной личности, как бы гениальна ни была эта последняя, не могут с точки зрения великого идеалиста определять собою ход и исход исторических событий.

Историческая деятельность человечества слагается из действий людей, вызванных реальными интересами каждой отдельной личности. Каждая отдельная личность преследует в борьбе за свое существование свои собственные реальные цели, а в результате из совокупности идей и действий слагается нечто общее, имеющее свои собственные законы. Как, например, вода не похожа на свои составные элементы водород и кислород, так и общественная историческая деятельность людей в своем общем итоге не похожа на отдельные деяния мыслящих и действующих личностей. "В всемирной истории, – говорит Гегель, – из человеческих действий выходит нечто иное, чем то, к чему они стремились. Они поступают так, как этого требуют их интересы, а в результате этого получается нечто новое, нечто такое, что заключалось, правда, в их действиях, но чего не было в их сознании и их намерениях".

Вышеизложенные философско-исторические взгляды до Гегеля отличаются в той или иной мере эклектизмом, т.-е. воззрением, согласно которому исторический ход вещей определяется взаимодействием различных областей человеческой мысли и деятельности.

В сложном механизме общественно-исторической жизни выявляются с особенной отчетливостью отдельные и с виду как бы совершенно самостоятельные формы проявления жизни человечества или, как принято выражаться, "факторы". Бросается также в глаза взаимодействие этих "факторов".

Поэтому и среди современных социологов является наиболее распространенным взгляд, что вся историческая действительность обусловливается взаимодействием различных самостоятельных сил. Происходит, утверждают представители этого эклектического течения, постоянное взаимодействие между различными факторами – умственным, нравственным, эстетическим, экономическим, правовым и т.д.

Исходя из своей строго продуманной монистической точки зрения, Гегель по-своему высмеял и подверг серьезной и глубокой критике господствовавшую до него и в его эпоху теорию взаимодействия. "Когда довольствуются, говорит Гегель в своей "Энциклопедии", – тем, что рассматривают данное содержание с точки зрения взаимодействия, что представляет собою прием крайне бедный в смысле понимания, тогда имеют дело просто с сухим фактом, и требование посредствования, сказывающееся там, где речь заходит о нахождении причинной связи, остается неудовлетворенным". Другими словами, об'яснять те или другие явления фактом взаимодействия, значит по существу ничего не об'яснять, а лишь констатировать "сухой" факт взаимодействия, который сам по себе на-лицо и требует для своего об'яснения чего-то третьего, к которому должно быть сведено взаимодействие, как к основной причине. Это значит, когда говорят о взаимодействии различных сторон общественной жизни, мы не должны довольствоваться указанием на их взаимодействие, а искать об'яснение как и этих самых сторон, так и возможности их взаимодействия в чем-то третьем, как выражается Гегель "высшем".

Для того, чтобы об'яснить факт взаимодействия, скажем религии и искусства, необходимо выяснить сущность и развитие религии, нужно понять содержание и развитие искусства, а затем найти третье общее, составляющее общую основу обеих областей и делающее возможным факт взаимодействия.

Если же общее третье не найдено, если эти, так называемые, факторы мыслятся, как это обычно делается эклектиками, как самостоятельные, самодовлеющие силы, тогда вообще взаимодействие немыслимо.

Далее. Благодаря последовательному историческому об'ективизму и глубокому пониманию того, что исторический процесс обусловливается действиями всего человечества, Гегель, как на это справедливо указал Г. В. Плеханов, часто вынужден изменять своему общему идеалистическому мировоззрению и становиться в деле об'яснения крупных исторических явлений на материалистическую точку зрения.