Текст книги "Восстание элит и предательство демократии"

Автор книги: Кристофер Лэш

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 15 страниц)

Эти рассуждения, смутно напоминающие пренебрежительные реплики Уолтера Липпмана в адрес общественного мнения в его дискуссии с Дьюи, также предвосхищали позицию, занятую Алланом Блумом в книге Закрытие американского ума, в которой он превозносит университет как некое место, где высоколобые ученые могут беседовать друг с другом и с лучшими из своих студентов на герметическом языке, намеренно измысленном для того, чтобы сбивать со следу непосвященных, о вечных философских вопросах, никогда не представлявших более чем проходного интереса для широкой публики. Для многих честных интеллектуалов культурная революция конца 60-х дискредитировала само понятие ангажированного, апеллирующего к общественности научного исследования. Понятие публичности стало неотделимо от такого явления, как "работа на публику". При этих обстоятельствах решение Риффа меньше писать, печататься в университетской прессе и академических журналах и посвятить свои силы "укреплению нашего ученого круга" становится понятным, если и не оправданным. Однако результат оказался, по крайней мере в случае Риффа, обратным тому, что можно было ожидать: преувеличением именно элементов театральности и герой-ствования в слоге Риффа. Его письмо сделалось не более академическим, а более пифическим, тем более "пророчествующим", чем более оно остерегало против выступления в роли пророка. В своих ранних работах Рифф говорит с силой и убеждением, но всегда прямым, искренним, лишенным аффектации тоном. Теперь он предпочитает изъясняться, главным образом, загадочными афоризмами, иносказательностями, парадоксами. Сам он именует этот характерный для него тон "осторожным". Он делает слишком много сносок –не педантичных библиографических примечаний, конечно, но пространных пояснительных околичностей, выдающих, кажется, нежелание разговаривать с читателем напрямик. Рифф изменяет стиль своего письма в сторону меньшей доступности и в то же время усиления его провозвещательности и апокалиптичности, хотя сам постоянно и предостерегает себя от совершения именно этих ошибок.

Теперь, когда арена публичной жизни, как кажется, разлагается под воздействием агрессивного маркетинга идей, решение считать себя скорее учителем, нежели публичным интеллектуалом, приняли, пусть и с неохотой, и многие другие, помимо Риффа. В случае с Риффом, как и в других случаях, оно кажется связанным с новым акцентом на университете как "сакральном заведении", где накапливается и "осторожно" передается "знание для избранных". Такой взгляд на жизнь ума поражает меня своей несовместимостью с замечанием Риффа о том, что худший способ защищать культуру – это творить из нее кумира. Он также несовместим с его утверждением, что современные интеллектуалы не должны стремиться стать преемниками духовенства. Эта позиция выражается в тенденции, направленной на то, чтобы делать религию из культуры, что осуждалось Риффом в его ранних работах, в частности – в великолепной главе о религии в книге Фрейд: ум моралиста.

Нападки Фрейда на религию, подчеркивал Рифф в этой книге, основывались на "неправильном понимании существа религии как социального". Подобно Канту, Фрейд видел в религии "важничанье от имени священного", через что моральному долгу придавался статус божественных заповедей и, таким образом, увековечивались "законы культуры". Но религия – это не культура, и лучшие толкователи христианства, как отмечал Рифф, всегда различали "между верой и теми установлениями и установками, посредством которых она передается в каждый данный момент". Так, Кьеркегор "поставил диагноз болезни 19-го века" как "смешение религии и культуры", Христа и христианства. Фрейд, с другой стороны, "полагал, что религия –это конформизм", словно ее единственной функцией было гарантирование общественного порядка. Для него "христианство всегда означало церковь, социальный институт подавления" – не традицию откровения, которая разоблачала продажность церкви и обвиняла христиан в том, что Божий промысел они уравнивали с людским умыслом. Фрейд, по мнению Риффа, упускал из виду различие между "пророческим обличением" и "гражданским повиновением".

В работе Будущее одной иллюзии Фрейд в форме воображаемого диалога разбирал вопрос, может ли общество прожить без религии. Его собеседник подчеркивает "прикладную" ценность религии для утверждения морали. Он допускает, что религия – это "мистификация", но отстаивает ее необходимость "для защиты культуры". Сам Фрейд считал, что сейчас люди могут обойтись без религии, но здесь важно то, что сам вопрос – по мнению Риффа, неправильный – им ставится именно таким образом. Вопрос состоит не в том, нужна ли религия, а в том, истинна ли она. Однако со времени выхода Собратьев-учителей Рифф, защищая религию – религию культуры, коли на то пошло, – как необходимый источник общественного порядка, начинает все более и более звучать как собеседник Фрейда.

От высокого звания университетского преподавателя не убудет, если мы уясним себе, что университет – это не сакральное заведение и что Бог, а не культура, есть единственный подобающий предмет безусловного почитания и удивления. Культура вполне может зависеть от религии (вопреки противоположному взгляду Фрейда), но религия не имеет смысла, если на нее просто смотреть как на подпорку для культуры. Если только она не зиждется на бескорыстной любви ко всему сущему, религиозная вера служит лишь тому, чтобы облекать человеческие замыслы в маски святости. Вот почему честный атеист всегда предпочтительней христианина от культуры. Фрейд и Макс Вебер, образцы для подражания и учителя Риффа, достойны восхищения в их решимости жить, не имея этой особой формы утешения – иллюзии, что человеческие замыслы совпадают с Божественным промыслом. Эта самая иллюзия всегда, однако, была главной мишенью религиозных пророчеств. И как раз эта их общая враждебность к ханжеским культурным притязаниям и обнаруживает родство между традицией пророков и достойной подражания традицией таких светских интеллектуалов, как Вебер и Фрейд. Рифф также принадлежит этой традиции, за исключением тех моментов, когда забывается и слишком прямо отождествляет смысл сакрального с официальными учреждениями и "запрещениями", которые они вменяют. Нам, видит Бог, нужны учреждения и запрещения, но сами по себе они не сакральны. Ничего, кроме путаницы – что Лютер и Кальвин подчеркивали давным-давно и на что сам Рифф указывал по многим поводам, – не выйдет из приравнивания веры к повиновению моральным законам, созданным человечеством для управления самим собой.

ГЛАВА XIII ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДУША ПРИ СЕКУЛЯРИЗМЕ

Это заглавие восходит к названию небольшой книжки Оскара Уайльда, Человеческая душа при социализме, изданной чуть больше ста лет назад, в феврале 1891 года. Намерением Уайльда было, как всегда, ослепить своим блеском и шокировать читателей, и это его название служило типичным в духе Уайльда афронтом почтеннейшей публике. Оно связывало понятие религиозного происхождения, душу, с агрессивно светской идеологией, во многом почерпнувшей свои воззрения из знаменитого осуждения Марксом религии как опиума для народа.

Это был, пожалуй, единственный марксистский афоризм, под которым Уайльд подписался бы без оговорок. Едва ли он был правоверным социалистом. "Мы все более-менее социалисты сегодня" –сказал он одному интервьюеру в 1894 году, но его собственный вариант социалистического символа веры прославлял художника, а не сына труда с мозолистыми руками, и почитал к тому же социализм лучшим упованием индивидуализма нового рода – неким "новым эллинизмом", как он отзывался о нем на последних страницах своего не-коммунистического манифеста. Правоверные марксисты осмеяли его социализм эстетического толка, но последним-таки смеялся Уайльд. Его религия искусства пережила крах марксистской утопии. Из всех светских религий, возникших в 19-м веке, эта оказалась самой долговечной: по-своему, и самой соблазнительной, и самой много-смысленной.

Социализм, как понимал его Уайльд, был просто другим названием – названием, в 1891 году, в тех кругах общества, где Уайльд был как у себя дома, намеренно провокационным, – движения за уничтожение тяжелого ручного труда введением машин. Уайльда выводили из себя те, кто провозглашал высокое достоинство труда. "В физическом труде ничего нет уж такого непременно достойного, и в основном он совершенно унизителен". Когда-нибудь он будет производиться хитроумной машинерией. Прогресс науки и технологии постепенно уничтожит нищету, страдание и несправедливость. Коллективизация производства избавит бедных от нужды, но она же избавит богатых от обузы распоряжаться и защищать свою собственность. Если физический труд унизителен, то собственность – "скука", по мнению Уайльда. "Обязанности перед ней делают ее невыносимой. В интересах богатых мы должны от нее избавиться". Не менее, чем физический труд, управление собственностью отвлекает людей от действительного дела жизни: воспитания и осуществления "индивидуальности". Как только государство возьмет на себя производство полезных вещей, личность сможет посвятить себя производству того, "что красиво". "Истинная человеческая личность" займет подобающее ей место. "Она будет расти естественно и просто, подобно цветку или тому, как растет дерево. … Она никогда не будет спорить или препираться. Она не будет постоянно соваться к другим или просить их стать, как она. Она будет любить их просто потому, что они – другие… Человеческая личность будет весьма удивительной. Она будет столь же удивительной, как личность ребенка".

Социализм, в представлении Уайльда, осуществится не через действия масс. Массы слишком отупели от каторжной работы, чтобы суметь самостоятельно раскрепостить себя. Они "чрезвычайно тупы" в своем почитании власти. По правде, они "не сознают по-настоящему" своего собственного страдания. "Им нужно, чтобы им об этом сказали другие" – "агитаторы": "совершенно необходимый класс людей", без которых "не будет никакого движения к цивилизации". "Агитаторы" – это политический эквивалент художников: возмутителей спокойствия, врагов приспособленчества, бунтарей против обычая. С художниками их объединяет ненависть к власти, презрение к традиции и отказ от поисков благосклонности широких масс. Агитаторы и художники, желающие быть угодными только самим себе, – это высшее воплощение индивидуализма. Они "не замечают публики вовсе", как и не обращают ни малейшего внимания и на "те набившие оскомину ханжеские речи о необходимости делания того, чего хотят другие, потому что они этого хотят; или на столь же отвратительные лицемерные призывы к самопожертвованию". Артисты отвечают за свои поступки только перед самими собой, и их эгоизм, как на это можно посмотреть с точки зрения общепринятой морали, это непременное условие любой истинной победы воображения. Все великие исторические вожди, по мнению Уайльда, имели артистический темперамент. Сам Иисус Христос был артистом, несущим миру художественное откровение. "Он сказал человеку: у тебя удивительная личность. Развивай ее. Будь собой".

В своем De profundis, пространном послании лорду Альфреду Дугласу, написанном шесть лет спустя из бездны его заточения в Редингтонской тюрьме, Уайльд расширил это толкование Христа "как предтечи романтического направления в жизни", "величайшего из индивидуалистов". "Создав себя" из "своего собственного воображения", Иисус из Назарета проповедовал силу воображения как "основу всей духовной и материальной жизни", по словам Уайльда. Он проповедовал сочувственное воображение, не альтруизм, но его собственные силы сочувственного отождествления сделали его "глашатаем" "целого мира бессловесного, безгласного мира боли". Его жизнь, как она записана в Евангелиях, была "просто как произведение искусства". Он был "из стана поэтов", и "его главная война была против филистеров" – "война, которую каждому сыну света приходится вести". Даже пребывая в бездне своего собственного публичного унижения и уныния, Уайльд не видел повода смягчать то, что он писал в Человеческой душе при социализме: "Тот, кто хотел бы уподобиться своей жизнью Христу, должен целиком и полностью быть собой". Как он выразил это в более раннем тексте, "весть Христа человеку это просто "Будь собой". Вот весть Христа".

Весть такого рода, исходила она или нет от Христа и была она или нет выражена в чисто светских оборотах или в псевдодуховных оборотах из De profundis, привлекала интеллектуалов, ищущих замены для религиозных взглядов, которые к той поре повсеместно рассматривались как оскорбляющие современный ум. Вместо самоотречения и самодисциплины она предлагала соблазнительный образ самости, не стесненной никакими гражданскими, родственными или религиозными обязательствами. Она утверждала художников и интеллектуалов в их чувстве превосходства над вульгарной толпой. Она санкционировала их восстание против условностей, против серьезности буржуа, против тупости и уродства. Приравнивая социальную справедливость к артистической свободе, религия искусства делала социализм приемлемым для интеллектуалов, которых иначе отталкивал бы его материализм. Привлекательности для интеллектуалов социалистического движения в пору его расцвета невозможно дать достаточного объяснения, если не принимать во внимание то, как оно пересекалось с богемной критикой буржуазности. Социалистов и эстетов объединял общий враг, буржуа-филистер, и неослабное противостояние буржуазной культуре было куда более продолжительным в его действиях – на Западе, по крайней мере, а теперь, возможно, и на Востоке, – чем наступление на капитализм.

В 1960-х годах революционные студенты брали на вооружение лозунги, по духу куда более близкие Уайльду, нежели Марксу: "вся власть – воображению"; "запрещается запрещать". Неизменная притягательность подобных идей, даже тридцать лет спустя, не может не быть очевидна для любого, кто имеет в виду университетскую среду и современные медиа. Так называемое "постмодернистское" настроение определяется, с одной стороны, крушением иллюзий по поводу грандиозных исторических теорий, или "метанарративов", включая марксизм, и, с другой стороны, идеалом личной свободы, который во многом идет от эстетического бунта против культуры среднего класса. Постмодернистский вкус отвергает многое и в модернизме, но он коренится в модернистском идеале индвидуумов, эмансипировавшихся от условностей, создающих собственную идентичность по своему выбору, ведущих свои собственные жизни (как сказал бы Оскар Уайльд), как если бы сама жизнь была произведением искусства.

Традиция романтического субъективизма имела еще одно преимущество перед марксизмом и другими идеологиями, более прочно укорененными на светской почве Просвещения. Дитя контр-Про-свещения в Германии и Англии, романтическая традиция острее ощущала пределы просвещенной рациональности. Не отрицая успехов Просвещения, она сознавала опасность того, что "расчарован-ность мира", пользуясь выражением Фридриха фон Шиллера, приведет к эмоциональному и духовному оскудению. Макс Вебер ухватился за это выражение как за разгадку исторического процесса рационализации, центральной темы его собственных трудов. Рассудок усиливает человеческий контроль над природой, но и лишает человечество иллюзии, что в его деятельности есть смысл превыше ее самой. Карл Манхейм, ученик и преемник Вебера, называет это "проблемой восторга (ecstasy) ", В своем эссе Демократизация культуры, опубликованном в 1932 году, Манхейм напоминает своим читателям, что "человек, для которого не существует ничего помимо его непосредственных обстоятельств, не является вполне человеком". Расчарованность мира сделала его "тусклым, неинтересным и грустным". Она лишила мужчин и женщин опыта восторга – буквально, сходного с трансом состояния благого исступления; более широко, увлекающего до самозабвения чувства, например, экзальтации восхищения. "Потустороннего нет; наличный мир не является символом вечного; непосредственная реальность не отсылает ни к чему ей внешнему".

Манхейм считал, что уменьшение "вертикального различия", что ассоциировалось у него с демократией, создавало, по крайней мере, возможность подлинных, "чисто экзистенциальных человеческих отношений", не опосредованных религией или религиозного происхождения идеологиями вроде романтической любви. Сам Ве-бер был не таким полнокровным оптимистом. Знаменитое заключение Протестантской этики и духа капитализма – "специалисты без духа, сенсуалисты без сердца" – давало не самое обнадеживающее видение перспектив человечества. Подобно Фрейду, с которым у него было много общего, он с презрением отвергал утешение религии и ее светских заменителей, настаивая на долге интеллектуала "по-мужски выносить рок времени". Тон Фрейда также был разочарованным, но твердым: давайте отставим наши ребячества. Уподобляя религию "детскому неврозу", Фрейд утверждал, что "люди не могут вечно оставаться детьми". Он добавлял, "это, по крайней мере, кое-что, знать, что ты можешь полагаться лишь на себя", и есть определенный героизм в решимости Фрейда и Вебера не отступать перед реалиями, которые, с их точки зрения, нельзя изменить, и жить без иллюзий.

Те, кто искал, во что бы верить, едва ли могли найти большой душевный комфорт в этой бескомпромиссной приверженности "интеллектуальной целостности", как называл ее Вебер. Скорее их мог привлечь эстетизм Оскара Уайльда или спиритуализированный вариант психоанализа у Карла Юнга. Фрейдовский вариант, по мнению Юнга, не мог "дать современному человеку того, что он ищет". Эта версия психоанализа удовлетворяет лишь "тех людей, кто считает, что у них нет духовных нужд и стремлений". Наперекор фрейдистам, заявлял Юнг, духовные нужды слишком настоятельны, чтобы не замечать их. Трактуя их как аналогичные голоду или половому влечению, Юнг утверждал, что они всегда найдут себе выражение в том или ином "выходе". Т. е. сама их практика дает психоаналитикам понять, что они не могут избежать "проблем, которые, строго говоря, имеют теологический характер".

Красота юнгианской системы для тех, кто был обеспокоен угрозой "бессмысленности", как он это любил называть, состояла в том, что она придавала "смысл", не отворачиваясь при этом от современности. На самом деле, успокаивал Юнг своих последователей, они могут оставаться вполне современными, не жертвуя эмоциональным утешением, доставлявшимся прежде ортодоксальной религией. Его описание современного положения начиналось обычным упоминанием об утраченном детстве рода людского. Средневековый мир, в котором "все люди были чада Господни… и знали наверняка, что им следует делать и как им следует вести себя", теперь "настолько же далеко позади, как и детство". Его невинности обратно не вернешь; мир может идти только вперед к "расширенному и более интенсивному состоянию сознания". Человек вполне современный – "ни в коем случае не человек рядовой" – должен жить "без метафизических достоверностей", он "отброшен назад к самому себе". Но в "зависимости от самого себя" содержатся беспримерные возможности самораскрытия. Свобода нервирует, но и будоражит. Портрет современного человека у Юнга щедрей, чем у Фрейда. По мнению Фрейда, расчарованность мира лишила людей чувства безопасности, подобного тому, что создается у детей родительской опекой, но, по крайней мере, дала им науку, которая, по его скромной оценке, научила их "немало чему со времен всемирного потопа" и будет постепенно "увеличивать их силы и впредь". В более энтузиастическом изложении Юнгом этого знакомого рассказа о просвещении современный человек "стоит на вершине или на самом краешке мира, перед ним – бездна будущего, над ним – небеса, а под ним – всё человечество со своей историей, теряющейся в первобытном тумане". Вид с высоты был головокружительным, но захватывающим.

Та непроверенная посылка, что историю можно сравнить со взрослением человека от детства до зрелости – точка отсчета, объединяющая Юнга с Фрейдом и Вебером, но также и с большинством тех, кто размышлял о подобных вопросах, – дала возможность осуждать любую форму консерватизма в культуре, любое уважение к традиции как выражение природной склонности сопротивляться эмоциональному и интеллектуальному росту, цепляясь вместо этого за безопасность детства. "Лишь человек, который поднялся над стадиями сознания, относящимися к прошлому, … может достичь полноты сознания настоящего".

К одаренному индивиду – к тому, кто принял на себя бремя зрелости, – обращался Юнг в эссе, собранных в 1933 году в книге, получившей напрашивающееся заглавие Современный человек в поисках души. Перерастая традицию, полностью современный индивид обретает больший кругозор, но неминуемо отъединяет себя от своих более консервативных собратьев. "Более полное сознание настоящего изымает его … из погруженности в общее сознание", из "людской массы тех, кто живет целиком в пределах традиции". Вот почему решение "духовной проблемы современности", как называл это Юнг. никак не может быть найдено в возврате к "устаревшим религиозным формам", не говоря уже о чисто светском мировоззрении. Ни аналитик-фрейдист, ни раввин, ни пастор не дают современному человеку "того, что он ищет". (Будучи сыном протестантского священника и духовным сыном Фрейда, Юнг, очевидно, знал, о чем таким образом высказывался. Он говорил из опыта прямого переживания соперничающих традиций, оспаривавших друг у друга его приверженность, – светского гуманизма и ортодоксальной религии.) Фрейд не считался с неутолимой человеческой тоской по некому трансцендентному "смыслу", между тем как традиционная религия, с другой стороны, пренебрегала потребностью творческого индивидуума в "разрыве с традицией для экспериментирования с собственной жизнью и определения того, какую ценность и смысл имеют вещи сами по себе, помимо тех, что определяет для них традиция". Если аналитик-фрейдист отстраняется от вопросов смысла и ценности, то священник уж слишком поспешно выносит свой суд. Современный человек, "вдоволь наслушавшись о вине и грехе", вправе подозрительно относиться "к однозначным определениям идеи правильности" и к духовным наставникам, "претендующим на знание того, что правильно, а что нет". Моральный суд, во всяком случае, "в чем-то обкрадывает богатство опыта". Былое веление следовать по стопам Господа нужно переложить на современный язык. Юнг заговорил весьма похоже на Оскара Уайльда, заняв позицию, что подражание Христу означает не то, что "мы должны копировать его жизнь", а то, что "мы должны жить нашими собственными, нам положенными жизнями так же истинно, как он прожил свою во всей ее полноте".

Психоанализ у Юнга в его картине вещей служил тем же целям, каким и артистическое воображение у Уайльда. Переформулированный таким образом, чтобы преодолеть злополучную поглощенность Фрейда вопросом пола, он стал орудием избавления религиозного воображения от его порабощенности отмирающими вероучениями. Обеспечивая доступ не только к бессознательной психической жизни индивидуумов, но и к "коллективному бессознательному" человеческой расы, юнгианский психоанализ извлек на поверхность устойчивую структуру религиозной мифологии – сырье, из которого современный мир мог бы соорудить новые формы религиозной жизни, отвечающие его нуждам. Юнг предлагал восприятию своих пациентов и читателей множество мифологий и духовных практик – ставших равно доступными для ознакомления благодаря расширению исторического сознания в современном мире, – через эксперименты по разнообразному сочетанию которых можно было бы, в конце концов, обрести то единственное, что наилучшим образом отвечало бы их индивидуальным запросам.

Но меня меньше интересуют предлагаемые Юнгом лекарства от духовной болезни современной эпохи, нежели его формулирование самой проблемы и прежде всего те общие предпосылки, что объединяли его даже с теми, кто отвергал предлагаемое им решение таковой. Наиважнейшая из этих предпосылок состояла в том, что неизбежное развертывание сознания делало невозможным, по крайней мере, для образованных классов, вернуть ушедшее чувство инфантильной защищенности. Образованные классы, не будучи в состоянии избавиться от бремени умудренности, могут лишь завидовать наивным верованиям прошлого. Они могут даже завидовать тем классам, которые, особо о том не задумываясь, и в 20-м веке продолжают справлять традиционные религиозные обряды, еще не открывшись леденящим ветрам современной критической мысли. Но поменяться местами с непросвещенными массами они могут не более, чем возвратиться в прошлое. Как только критический навык ума оказался вполне усвоен, ни один из тех, кто понял вызванные этим изменения, не смог найти какого-либо убежища или пристанища в предшествовавших современным системах мысли и верования. Именно этот опыт разочарования, более чем что-либо другое, и отличает, как считается, художников и интеллектуалов от неразмышляющих обывателей, живущих по старинке, которые потому и не доверяли художникам и интеллектуалам, что им было невыносимо услышать дурные вести.

Непросвещенным прошедшим векам могло бы проститься, что они верили в то, во что ни один образованный человек не поверит в 20—м веке, или что они буквально принимали мифологии, которые скорее следовало бы понимать в иносказательном или метафорическом смысле; можно было бы даже простить современный пролетариат, не допущенный до образования в силу его обреченности тяжелому труду, но буржуазный филистер жил в просвещенный век, имея легкий доступ к просвещенной культуре, однако намеренно не захотел увидеть света, чтобы тот не рассеял иллюзий, столь важных для его душевного покоя. Интеллектуал, во всяком случае, единственный, кто смотрел не мигая прямо на свет.

Утратившая иллюзии, но сохранившая стойкость – именно так видит себя современность, настолько гордая своим интеллектуальным раскрепощением, что она даже не делает попытки скрыть ту духовную цену, которую приходится за это платить. Снова и снова комментарий по поводу духовного состояния современности – по поводу человеческой души в современную эпоху, по поводу "современного темперамента", как именует его Джозеф Вуд Кратч, – снова и снова комментарий этот возвращается к своей излюбленной биологической аналогии, как к неким строительным лесам, которыми ограничивается проблема. Пользуется ею и Кратч: Современный темперамент, изданный в 1929 году и предсказуемо осужденный теми филистерами, раздражить которых ему и не терпелось, как чрезмерно пессимистическое описание современного положения, начинается (не менее предсказуемо) с противопоставления детской невинности и опыта. Кратч начинает прямиком с Фрейда: "Это одно из причудливых измышлений Фрейда, что дитя в материнской утробе – счастливейшее из живых существ". Кратч не отвергает этого "причудливого измышления", как это можно было бы ожидать, доверившись первому впечатлению; вместо этого он, подобно самому Фрейду, развивает тот ход мысли, что "расы, как и отдельные люди, имеют свое детство, свое отрочество и свою зрелость". По мере того, как раса обретает зрелость, "вселенная становится все более и более тем, что открывается в опыте, все менее и менее тем, что создается в воображении". Человек с неохотой узнает, что должен полагаться только на самого себя, а не на сверхъестественные силы, созданные по его образу и подобию. "Словно ребенок, который растет и мужает, он переходит из мира, подлаженного под него, в мир, к которому он должен подладиться сам". На социальном уровне процесс еще не закончен, поскольку современный мир полностью не изжил своего прошлого. Его трудности сравнимы с теми, в какие попадает "подросток, еще не научившийся ориентироваться без оглядок на мифологию, которой было окружено его детство".

Существует большой корпус комментариев на современное духовное состояние, и всеми ими полагается, что опыт сомнения, морального релятивизма и т. д. является однозначно современным. Я привел всего несколько показательных образцов, но более исчерпывающий и систематический обзор этой литературы лишь подтвердил бы центральную важность образного ряда, которым сопоставляются история культуры и цикл жизни отдельного человека. Вслед за Крат-чем мы могли бы назвать причудливым измышлением эту умственную привычку подчеркивать нашу разочарованность в противопоставление невинности наших предков, но нам тем не менее следует учесть то, что она проистекает из какого угодно, но только не причудливого, импульса, ведущего к весьма серьезным последствиям, не самое последнее из которых – препятствование пониманию жизненно важных вещей. В ней сказывается предрасположенность к прочтению истории или как трагедии утраты иллюзий, или как прогресса критического разума. Я говорю "или – или", но, конечно, эти два варианта исторического мифа модернизма тесно связаны; по правде говоря, они симбиотически взаимозависимы друг от друга. Полагается, что прогресс критического разума как раз и ведет к утрате иллюзий. Разочарованность представляет собой цену прогресса. Ностальгия и понятие прогресса, как я доказывал в Истинном и единственном рае, идут рука об руку. Предположение, что наша собственная цивилизация достигла уровня сложности, не имеющего себе равных, порождает ностальгическую тоску по минувшей простоте. С этой точки зрения, отношение прошлого к настоящему определяется прежде всего контрастом между простотой и изощренностью.

Преграда, отделяющая прошлое от настоящего, – непреодолимая преграда для современного воображения – это опыт разочарованности, который делает невозможным возвратить себе невинность былых дней. Можно сказать, что разочарованность – это характерная форма гордости в эпоху современности, и эта гордость не менее очевидна в ностальгическом мифе о прошлом, чем в более агрессивно-триумфальной версии культурного прогресса, без сожалений отбрасывающей прошлое. Внешне акт воссоздания прошлого ностальгией представляется продиктованным любовью, но она воскрешает прошлое лишь затем, чтобы заживо его похоронить. Она разделяет с верой в прогресс, которому лишь на первый взгляд противостоит, тот пыл, с каким она провозглашает кончину прошлого и отрицает за историей участие в настоящем. И те, кто оплакивает кончину прошлого, и те, кто его превозносит, считают само собой разумеющимся, что наш век перерос свое детство. И те и другие находят трудным поверить, что история все еще не покинула наше просвещенное, лишенное иллюзий отрочество, или зрелость, или старость (как бы там ни определяли современную фазу жизненного цикла). И теми и другими правит, в их установке по отношению к прошлому, преобладающее неверие в привидений.