Текст книги "Иллюзия бессмертия"

Автор книги: Корлисс Ламонт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 20 страниц)

Христианское воскресение

Из всех учений, которые различные религии выдвигали перед миром, христианское учение о воскресении наиболее решительным образом подтверждает идею о тесном и неразрывном союзе между телом и личностью. Как мы указывали в последнем разделе, природа человека, как она характеризуется в Ветхом завете, вынуждает Новый завет обещать человеку воскресение, ибо только таким образом он может иметь достойное бессмертие. В соответствии с этим Новый завет и дает с большой торжественностью это самое замечательное и самое привлекательное из всех своих обещаний, делая кульминационной точкой жизнь своего героя, Иисуса, его воскресение из могилы и вознесение на небеса [6]6
  Согласно католическому вероучению, дева Мария после своей смерти также телом и душою вознеслась на небеса.


[Закрыть]. Даже личность Иисуса, согласно евангелиям, – величайшая личность, самая сильная и самая богоподобная из всех личностей, когда-либо известных на земле, в потустороннем царстве нуждается в теле. Но эта потребность быстро и легко становится блестящим триумфом, поскольку воскресение Христа, по-видимому, обеспечивает и всем людям победу над ненавистной смертью.

Что касается природы воскресшего тела, то не может быть никакого сомнения, что, когда распятый на кресте Христос восстал из мертвых, он обладал тем же телом, которое у него было прежде на земле, хотя в то же время оно стало другим, нетленным, приобщившимся к небесной славе. Самым верным доказательством того, что сын божий удостоился вечной жизни, является пустая могила. «Его нет здесь, – возвещает ангел у дверей гробницы, – он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал господь» (Мф. 28:6). И сам Иисус заявляет: «Посмотрите на руки мои и на ноги мои; это я сам; осяжите меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у меня» (Лк. 24:39). «Подай руку твою, – говорит он сомневающемуся Фоме, – и вложи в ребра мои» (Ин. 20:27). Восставши из гроба, Христос ел, говорил, ходил, был видим, его можно было потрогать руками; но он также внезапно появлялся в комнатах с запертыми дверьми, а иногда мгновенно исчезал. Наконец, он «вознесся на небо и воссел одесную бога» (Мк. 16:19). Итак, его бессмертное тело было чудесным образом одарено как естественными, так и сверхъестественными способностями, которые позволяли ему чувствовать себя свободно как в посюсторонней, так и в потусторонней среде.

Хотя время от времени по этому вопросу выдвигались еретические мнения, основное направление христианского мышления, представленное римско-католической церковью, восточной православной церковью и протестантской церковью, вплоть до настоящего времени толкует воскресение Христа и всех других людей в смысле преобразования и приобщения естественного тела к небесной славе. С той же точки зрения церковь рассматривала различие, которое делал святой Павел в знаменитой пятнадцатой главе первого послания к коринфянам между «естественными» и «земными» телами, с одной стороны, и «небесными» и «духовными» телами – с другой. Последние принимаются в значении преобразованных естественных тел, и едва ли можно сомневаться, что сам Павел рассматривал этот вопрос именно в таком свете. Когда он утверждает, что «плоть и кровь не могут наследовать царствия божия» (1 Кор. 15:50), он осуждает дела плоти, а не ее сущность. Выдвигаемое иногда утверждение, что Павел не верил в буквальное воскресение, кажется основательным именно потому, что он подчеркивал прежде всего различие, а не тождество между бессмертными и смертными телами. Напротив, некоторые другие христианские мыслители проявляли тенденцию говорить в первую очередь о тождестве. Но такое подчеркивание с их стороны, равно как и со стороны Павла, имело место в рамках общей для них доктрины.

Апостольский символ веры II столетия нашей эры прямо говорит о том, что будет воскресение плоти; Тридентский собор в XVI столетии утверждает, что «тождественное тело» будет восстановлено «без искажений или добавлений»; папа Пий Х уже в нынешнем, XX столетии заявлял, что «бог желает воскресения тела, дабы душа, творившая добро или зло, будучи единой с телом, могла ныне вместе с ним получить вознаграждение или наказание»; и главные символы веры протестантской церкви, как Вестминстерское исповедование веры пресвитерианцев, крепко придерживались традиционной концепции воскресения. Святой Августин в ответ на некоторые из наиболее очевидных возражений против этой доктрины заявил: «При воскресении субстанция наших тел, как бы они ни разложились, будет целиком воссоединена». «Да не побоимся мы того, – говорил он, – что всемогущество творца не может для цели воскрешения и оживления наших тел собрать все части тела, ставшие добычей зверей или огня, или превратившиеся в пыль и пепел, или растворившиеся в воде, или испарившиеся в воздух».

Это собирание тела будет полным и абсолютным. Не пропадет ни один волосок или ноготок. На вопрос, для чего будут нужны зубы в потустороннем существовании, если там не будет пищи, один из первых отцов церкви ответил: они будут нужны для того, чтобы улыбки блаженных были более светлыми, а другой заявил: благодаря им будет возможен надлежащий скрежет зубовный людей, осужденных на вечные муки. Воскресение будет означать также воссоздание половых различий, без которых телу недоставало бы полной целостности, хотя эти различия будут «приспособлены не для старого употребления, но для новой красоты». Святой Фома Аквинский, принимавший с некоторыми ограничениями тезис Аристотеля, согласно которому душа естественно связана с телом как со своей формой, пишет: «Мы не можем называть воскресением такое положение, когда душа не возвращается в то же самое тело, поскольку воскресение есть второе возникновение... И, следовательно, если душа приобретает не то же самое тело, то это будет уже не воскресение, а скорее приобретение нового тела». До сегодняшнего дня позиция, изложенная выше, была в основном общепринятым вероучением христианской церкви. Такова была правоверная точка зрения также иудаизма и магометанства.

Та серьезность, с какой христианская церковь относится к вопросу о воскресении, подтверждается, между прочим, ее постоянным и глубоко укоренившимся отвращением к кремации мертвых. Сожжение тел умерших было широко распространенным обычаем греков и римлян в начале нашей эры, но к V столетию нашей эры вследствие возрастания могущества и распространения влияния христианства сфера действия этого обычая сильно сузилась. Во времена раннего христианства у враждебных христианству язычников существовало обыкновение бросать тела мучеников-христиан в огонь, чтобы уничтожить веру в воскресение. Позиция церкви по этому вопросу всегда заключалась в том, что и такое решение судьбы тела не имеет никакого значения для эффективности воскресения. Но если абстрактно, как говорит Августин, богу нисколько не труднее восстановить тело, превращенное в пепел, чем тело, похороненное невредимым, церковь хорошо знает, что практически и психологически в результате кремации вера в воскресение может быть ослаблена. Подобная практика может свести на нет естественную привычку, ассоциирующую мертвого человека с его мертвым телом, и принудить обычный здравый смысл задавать неуместные вопросы относительно воскресения.

Если учение о воскресении убедительно говорит о никогда не прекращающейся связи личности с телом, теории, придуманные для объяснения состояния человеческой души в период от смерти до воскресения, поддерживают тот же принцип почти с такой же силой. К счастью, первым христианам для спокойствия их духа не приходилось беспокоиться по поводу проблемы промежуточного состояния. Прежде всего они ждали с минуты на минуту конца этого света в связи со вторым приходом, или пришествием, Христа. Немедленно за этим событием должны были последовать воскресение мертвых, страшный суд и установление тысячелетнего царства божия на земле. Люди, которые будут жить во время этого чудесного пришествия, сохранят свои естественные тела, приобщившиеся с этого момента к славе небесной, а мертвые восстанут из могил со своими прежними и ныне уже нетленными телами. Поскольку, однако, людям, находящимся в могилах, придется ждать недолго, то вопрос о промежуточном состоянии даже не ставился. Во-вторых, первые христиане выработали механику бессмертия главным образом на основе того, что произошло с Иисусом; а поскольку он встал из гроба почти немедленно после смерти, опять-таки проблема промежуточного состояния не имела первостепенного значения. Но по мере того, как шло время и Христос не возвращался и не было никаких признаков того, что мир приближается к концу, вопрос этот стал вызывать все больше и больше затруднений.

Наконец, церковь разработала удовлетворительное, на ее взгляд, решение. Хотя ни счастье блаженных, ни бедствия осужденных не могли быть полными до обретения старого посюстороннего тела, душа тем не менее должна была в период между смертью и воскресением пройти захватывающий воображение разнообразный путь по различного рода адам, чистилищам и небесам. Мало того, христианские богословы и поэты, подобно Данте, приписывали этому духу, будто бы лишенному тела, даже более замечательные и красочные приключения, чем воссоединенным душе и телу после воскресения. И если мы тщательно рассмотрим содержание их рассказов, то увидим, что, скрыто или явно, они все же снабжают этот дух телом. Начнем с того, что они в своих описаниях приписывают духу деятельность, функции и среду, связанные обычно с земным существованием и естественными телами. Бессмертная личность в промежуточном состоянии и наслаждается и страдает от значительного числа переживаний, которые были бы просто невозможны без участия чего-то очень похожего на земное тело.

Имморталисты, о которых я говорил, по-видимому, часто целиком или наполовину признают этот момент. Например, Данте словами обитателя чистилища рассказывает нам, что в чистилище

 
Так ближний воздух принимает вид,
В какой его, воздействуя, приводит Душа...
И, так как тот через него стал зрим,
Зовется тенью; ею создаются
Орудья чувствам – зренью и другим. .
У нас владеют речью и смеются,
Нам свойственны и плач, и вздох, и стон,
Как здесь они, ты слышал, раздаются.
 

Совершенно очевидно, эта «тень» представляет собой особое сверхъестественное тело, временно призванное к существованию вместо естественного тела. Сегодня католическая церковь, перефразируя слова Августина и Фомы, становится на позицию, подобную позиции Данте, когда заявляет: «Нам задают вопрос: как может материальное пламя мучить демонов или человеческие души до воскресения тела? Но если наша душа так соединена с телом, что она остро чувствует боль, причиняемую огнем, почему же тогда всемогущий бог не может привязать даже чистые духи к какой-нибудь материальной субстанции так, чтобы они испытывали мучение более или менее подобное боли, причиняемой огнем, которую душа может. чувствовать на земле?» (Cathoiic Encyciopedia, vol. VII, р. 211). Здесь опять-таки очевидно, что «какая-нибудь материальная субстанция» играет роль тела в промежуточном состоянии.

Различного рода заявления о промежуточном состоянии очень хорошо показывают трудности, которые влечет за собой любое представление о бессмертии, которое пытается целиком уйти от монистического принципа, требуя сохранения «чистой» души. Эта позиция покоится, очевидно, на основной предпосылке существования изначального дуализма между телом и личностью. Смерть кладет конец нежелательному сотрудничеству между ними; она вовсе не разрушительна для личности – напротив, смерть освобождает личность, для того чтобы личность могла продолжать свою, по существу, благородную и духовную жизнь. Согласно этому взгляду, окончательное освобождение души от ее телесной обители-тюрьмы придает бессмертию его главное достоинство и значение. Некоторые религиозные секты, как, например, секты, связанные с греческими культами Орфея и Диониса, уничтожали мертвое тело с помощью огня, для того чтобы душа не могла вновь войти в него и снова попасть в заключение. Тогда воскресение естественного тела или любая другая связь с ним сверхъестественного «я» становится и ненужной и нежелательной. Исчезает, по крайней мере формально, вера в единство человека, тела и личности, существующих в полноте человеческой природы.

Но едва лишь этот будто бы непримиримый дуалист начинает говорить о том, чем именно занимается в будущей жизни дух, не обладающий телом, он оказывается в том же самом неприятном положении, в какое попадает ортодоксальный христианин, пытаясь описать промежуточное состояние. Как оказывается, дух не может осуществить почти ни одно важное действие без того, чтобы в этом действии не было замешано тело. Для того чтобы показать очертания грядущей жизни даже в самом общем виде, согласно законам дедукции, неизбежно приходится признавать необходимость телесной опоры для деятельности личности. Действительно, дуалист, который имеет тенденцию верить в сохранение «я» как совершенно независимой и нематериальной сущности, может выдать себя первым употребленным им словом. Ибо он часто определяет душу как субстанцию,и этот термин естественно и первоначально приложим к материальным вещам и неизбежно влечет за собой соображения о пространстве и теле. По-видимому, наш неумолимый дуалист фактически старается изобразить бессмертие, прибегая к зрительному образу тела и совершенно отделяя его от осязаемого образа, то есть пытается сохранить форму земного тела, лишив его содержания. Но это подвиг, который невозможен нигде, кроме как в сказочной Стране чудес, в которой была Алиса и где улыбка чеширского кота имеет удивительное свойство продолжаться и после того, как сам кот полностью исчез.

Описанный мною дуалист-энтузиаст может выдвинуть возражение, что обычные законы мышления не годятся для потустороннего мира, что последовательность там вовсе не нужна, что там следует полагаться больше на интуицию, чем на разум. Он может также выдвинуть довод, что непоследовательность, отличающая будто бы его предсказания о бессмертии, в свете более совершенного и полного знания окажется последовательностью. Однако такие изощренные тонкости едва ли возымеют действие на значительную часть человечества. А единственный другой исход, к которому должен прибегнуть дуалист, чтобы не прийти к результату, о котором мы говорили, состоит в том, чтобы хранить почти абсолютное молчание по вопросу о потустороннем мире, говорить лишь, что есть какое-то потустороннее существование. Но путь отказа от описания другого мира – путь непрактичный, поскольку дуалисту необходимо придать будущей жизни видимость жизни реальной, понятной и достойной.

Предположим, однако, что мы станем рассматривать саму душу, пережившую смерть, как некий физический объект, как очень тонкий и разреженный вид воздуха, дыхания, пламени, материи, электричества или энергии. Не устраняет ли этот взгляд, всего точнее характеризуемый как материалистический дуализм и находивший приверженцев во многие различные времена и во многих различных местах, включая и Америку XX столетия, ту дилемму, о которой мы говорили? Да, устраняет, но только для того, чтобы совершенно ясно подтвердить наш центральный аргумент. Ибо как только покоряющий смерть дух сам становится материальной вещью, он немедленно же получает тело. Но в этом случае для души невозможно быть просто тем, что может быть названо «чистым» телом, потому что она начинает выполнять функции и осуществлять действия, характерные как для личности, так и для тела. Иными словами, полностью функционирующее человеческое тело или материальная душа, эквивалентная такому телу, может существовать без личности не в большей степени, чем личность может существовать без тела. Таким образом снова доказывается существенное единство тела и личности. И этот принцип нельзя отменить, неопределенно называя нечто, что выполняет функцию как тела, так и личности, просто «душой» или просто «телом».

Вернемся теперь к вопросу о воскресении. Мы видим, что очевидные трудности, содержащиеся в традиционной христианской позиции по поводу промежуточного состояния умерших, заставили целый ряд религиозных мыслителей отрицать какое бы то ни было сознательное состояние личности в период от смерти до воскресения. Мы находим еретиков, осужденных за подобные воззрения уже в III столетии нашей эры. Подобная ересь время от времени появлялась вновь и вновь. Может быть, самое острое и тщательное рассмотрение вопроса о промежуточном состоянии имело место во время спора, происходившего в Англии в начале XVIII столетия. Такие авторы, как Кауэрд, Хэллет и Додуэлл, заявляли, что человек по своей природе смертей, но что бог в свое удовольствие и по своей воле воссоздает его в день всеобщего воскресения. До этого же момента отошедшая в иной мир душа будет временно мертвой, заснувшей или потерявшей сознание. В конце того же века известный философ и богослов Джозеф Пристли выступил в поддержку таких же взглядов. В начале XIX столетия эта идея была представлена в трудах Сэмюэля Дрю. Этот автор утверждал, что в естественном теле имеется зародыш, медленно зреющий и готовящий в могиле воскресающее тело. Как семя должно быть зарыто на какое-то время, чтобы взойти полным совершенной жизни, так и человеческое тело должно быть схоронено до «судного дня».

Бессмертные тела: современный стиль

До XIX столетия как протестантские, так и католические богословы, за немногими исключениями, принимали в качестве ортодоксального толкования воскресения буквальное восстание из могилы и приобщение к небесной славе той самой плоти, того самого тела, которое когда-то ходило по земле. Но в дальнейшем сочетание различных факторов стало вызывать у некоторых лиц протестантского толка сомнения по поводу подобного объяснения. Вообще несомненно, что прогресс современной науки больше всего способствовал ослаблению веры в воскресение мертвого, отброшенного тела. Под влиянием биологии гибель тела стали рассматривать как естественное событие, подчиняющееся закономерным причинам, а не как наказание, которому подвергается человек за первородный грех; смерть стала восприниматься как неотъемлемая часть естественного механизма эволюции.

Наибольшее влияние, однако, оказал тот факт, что наука подчеркивала закономерность всех процессов и, следовательно, ослабляла надежду на чудо. Правоверные христиане всегда признавали и заявляли всюду, что воскресение – это чудесное событие, зависящее от специального вмешательства бога. Но современная наука привела целый ряд набожных людей к мысли, что бог действует скорее на основании закона, чем чуда. И они, естественно, прониклись скептицизмом относительно воскресения из могилы – этого, может быть, наиболее радикального и замечательного из всех чудес. Эти соображения поддерживались, наконец, растущим чувством того, что воскресение плоти было бы в конце концов явлением довольно грубым и недуховным.

Далее, современная наука, подорвав веру в воскресение, в то же время с возрастающей убедительностью доказывала чрезвычайно тесную связь между телом и личностью. Особенно большое число фактов, свидетельствующих о наличии, по-видимому, неразрывной связи между физической и психической деятельностью, раскрыли биология, физиология, психология, медицина и связанные с ними науки. Поэтому наиболее дальновидные и осведомленные представители протестантской церкви, поставив под вопрос возможность восстания людей из могил, не стали обращаться к теории чистой, бесплотной души, живущей после смерти, но предпочли сделать реверанс в сторону монистического принципа и перетолковали представление о воскресении и бессмертной жизни таким образом, чтобы оставить место по крайней мере для какого-нибудьтела. Эти новые толкования, заявляли они, согласуются с прогрессом современной мысли.

В качестве первого примера подобной тенденции я приведу епископа Б. Ф. Уэсткотта, принадлежащего к англиканской церкви, одного из наиболее известных богословов конца прошлого века, которые были пионерами в попытках реформировать традиционные представления о потустороннем существовании. «Я верю в воскресение плоти, – говорит он. – Но, формируя для себя самих это верование, мы должны с особой тщательностью следить за тем, чтобы не позволить грубым, земным мыслям вторгнуться в царство, где им нет места. „Плоть“, которая, по нашим словам, должна воскреснуть, это не та материальная субстанция, которую мы можем видеть, которую мы можем пощупать и которая может быть измерена с помощью чувств» (Westcott В. The Historic Faith. London, 1890, р: 136). Одно из позднейших авторитетных заявлений еще больше разъясняет мнение, высказанное епископом Уэсткоттом. «Мы несомненно верим в воскресение тела, – пишет епископ Чарлз Гор. – Это не означает, что частицы наших прежних тел, которые лежали в могиле и которые распались, превратившись в самые различные виды и формы естественной жизни, будут снова собраны вместе; это означает, что мы в лице наших собственных „я“ будем вновь одеты в некое духовное тело, которое мы признаем как наше собственное тело, вероятно, потому, что оно как бы примет форму и отпечаток наших собственных неизменившихся „я“» (Gоre Сh. The Greed of the Cristian. London, 1895, p. 92).

То, что епископы Уэсткотт и Гор высказали в общих выражениях, настоятель У. Р. Метьюз, также принадлежащий к англиканскому вероисповеданию, изложил более подробно. «Нелегко, – пишет он, – представить себе, как можно предположить сохранение какой-либо четкости наших „я“, если эти „я“ не будут одеты в какие-нибудь тела. Тело является для нас как орудием, так и границей... И вот, исходя из этого, мы приходим к утверждению истинности представления о воскресении тела... В те дни, когда предполагалось, что тело состоит из мельчайших частиц, идея собирания этих частиц при воскресении вызывала замешательство в умах даже самых решительных богословов. Но сами физики уничтожили, если можно так выразиться, материальность материи. В конечном счете, как я полагаю, тело рассматривается теперь как сложная энергетическая система. Мы несколько ближе подошли к позиции, согласно которой не может существовать никакого теоретического возражения против гипотезы, что деятельность души создает тело, которое в дальнейшем будет орудием ее жизни, тело, которое, правда, отличается от наличного тела, но тем не менее является преемственным по отношению к нему» (Mallhews W. R. The Destiny of the Soul. – The Hibbert Journal, 1930, №2, p. 200). На эту позицию, заявляет доктор Метьюз, намекает святой Павел, когда он заявляет: «Восстает духовное тело».

В поддержку аналогичного взгляда каноник Б. X. Стритер также цитирует Павла. Мышление и действие в потустороннем мире, утверждает он, требуют наличия «некоего центра сознания»; и такой центр «следует представить себе как связанный с некой сущностью или приданный ей, которая, во всяком случае, может притязать на титул „тела“ больше, чем в чисто символическом смысле... Мы не можем отнимать атрибут „материальный“ в его строго философском смысле у „тела“ будущей жизни; хотя, если говорить об обычном смысле „материальный“, мы, разумеется, должны поступить именно так, и самым решительным образом, ибо нам следует предположить, что это тело невидимое и неосязаемое для земных чувств, хотя, вероятно, и видимое и ощутимое для более острых восприятий в будущей жизни... Можно предположить, что в течение нашей земной жизни мы, хотя это нам и неизвестно, создаем некое невидимое небесное тело, которое является своего рода слепком с нашего земного тела и более точно приспособлено для выражения характера, вырабатывающегося все это время с помощью наших мыслей и нашего поведения. Или опять-таки мы можем предположить, что смерть этого тела является поистине актом рождения нового тела... И в том и в другом случае мы можем ожидать, что это тело отражает природу „я“ яснее, чем бывает в этом мире. Оно будет прекрасным и сильным, когда характер хорош, подлым и слабым, когда характер плох. И в обоих случаях если в будущей жизни произойдет какое-нибудь улучшение или изменение характера, то это будет сопровождаться соответствующим улучшением или изменением в „духовном“ теле и отражаться на нем» (Streeter and others Immortality. Macmillan, 1922, p. 102-104).

В Америке эту проблему выдвигает доктор Фосдик, наиболее способный и влиятельный из модернистов. Он отстаивает идею «сохранения личности через смерть» (Fоsdiсk H. E. The Modern Use of the Bible. Macmillan, 1924, p. 98) и заявляет, что без такого убеждения смерть означала бы «духовную сумятицу» и «торжествующую иррациональность существования». В то же время доктор Фосдик полностью отвергает воскресение плоти или какой-либо другой вид сохранения физического лица, признавая, однако, что ему «нелегко представить себе полностью бестелесное существование» (Fоsdiсk H. E. The Modern Use of the Bible, p. 102). На этом доктор Фосдик останавливается. Доктор Уильям Адаме Браун в своей книге «Христианская надежда» отваживается идти несколько дальше. В начале своей работы он признает, комментируя слова святого Павла, что «эта концепция духовного тела представляет некоторые трудности для нашего мышления... Дух мы можем понять. Это то, что думает, чувствует и желает. Мы можем понять тело. Это то, что имеет протяженность, местоположение и движение. Но духовное тело есть соединение противоположностей, которое не имеет ясного значения для нашего воображения» (Brown W. A. The Cristian Hope. Scribners, 1915, p. 94-95). Однако позже он считает себя вынужденным сказать: «Подобно Павлу, мы „будем не раздетыми, но одетыми“, то есть снабженными любым орудием, которое нам нужно для действенного осуществления наших социальных целей. „Тело“ – это такой термин, который лучше всего подходит для выражения этой жизненно важной веры» (Ibid., p. 172).

Доктор С. Д. Макконнелл, давно известный среди деятелей епископальной церкви, выражается более четко: «Теперь предположим, что, прежде чем это разрушение [смерть] произойдет, душа окажется способной создать как бы мозг в мозгу, тело в теле – нечто вроде того, что на Востоке в течение веков называли „астральным телом“. В таком случае, когда плотское тело рассыплется, останется тело, несомненно, материальное, но сложенное из материи, ведущей себя совершенно иначе, чем та, с которой имеют дело наши обычные чувственные восприятия... Оно свободно, без помех и задержек, проходит сквозь обычную материю... „Есть тела небесные и тела земные“, и каждое имеет свой собственный образ действий. Так, эфирные тела, состоящие из живых душ, по необходимости будут обитать в своей собственной вселенной, хотя бы эта вселенная занимала то же самое пространство, которое занимает эта» (McConnell S. D. Immortability. Macmillan, p. 83-84).

Преподобный Роберт Норвуд сообщает: «Как материя входит в наше сознательное „я“ путем пищеварения, точно так же внутри физического тела постепенно формируется духовное тело для потребностей души на тот период, когда она вступит через врата смерти в другую плоскость жизни» (Norwood R. His Glorious Body. Scribners, 1930, p. 38). «Мы не должны думать, что душе дается новое тело в момент, когда смерть разрушает старое, ибо есть естественное тело и есть духовное тело. Они существуют вместе. Они есть у нас теперь. Смерть есть только устранение этого внешнего плотского тела, которое так замечательно приспособлено к нашей нынешней материальной среде. Когда мы переходим в блаженное состояние усопших, нам это тело более не нужно. Мы продолжаем существовать с духовным телом, которое есть у нас теперь, хотя оно не проявляет себя, как это будет после того, как смерть разрушит физическое тело» (Ibid.. p. 30-31). Епископ Джеймс Де Уолф Перри обещает, что на небе люди будут знать друг друга лучше, чем на этой земле, потому что «маски плоти» будут сняты; однако он нисколько не сомневается в том, что бессмертные духи должны иметь «какой-то род тела» (New York Times, 1934, 9 April).

Особенно красноречива позиция епископа Уильяма Т. Маннинга. С кафедры собора святого Иоанна Богослова он поучает нас: «Мне неизвестно, с каким телом я приду на тот свет. Мне не нужно этого знать. Бог даст мне тело, какое ему будет угодно, тело, приспособленное к небесным условиям той, иной жизни». Несмотря на неопределенность в отношении того рода тела, которое будет у него в последующем существовании, епископ Маннинг очень уверен, что, «когда я войду туда, я буду самим собой. Эта . личность, эти привычки и вкусы, этот характер, который формируется у меня здесь, – все это будет принадлежать мне и там... Меня увидят именно как меня и будут судить по тому, что я представляю собой; я узнаю своих близких в другой жизни. Я буду видеть и буду видим. Я буду говорить, и со мной будут говорить» (Ibid., 1931, 6 April). Из этого заявления и вытекающих из него выводов ясно следует, что бессмертное тело в конце концов будет принадлежать к совершенно определенному роду; оно будет таким же определенным, как показывается у Уильяма Блейка в его «Встрече семьи на небесах» – рисунке, на котором изображены возрастные, половые и другие различия.

Это вовсе не удивительно. Гравюра Блейка, заслуживающая изучения как вследствие ее значения, так и вследствие ее красоты, правдиво изображает одну из главных надежд тех, кто желает потусторонней жизни или верит в нее. Существенной и центральной чертой достойного бессмертия является воссоединение с любимыми людьми из круга друзей и семьи. Это стремление является одним из первостепенных мотивов, заставляющих людей верить в будущую жизнь. Но как усопшие будут узнавать друг друга и сообщаться друг с другом в потустороннем мире? Нравственные черты и идеальные свойства очень важны, но они носят неопределенный, общий характер и почти бесполезны в качестве опознавательных признаков, если их оторвать от соответствующего выражения во внешнем виде и действиях личностей, обладающих плотью.

Этот человек был добр, тот – храбр, следующий – талантлив, но ведь таковы же были сотни и тысячи и даже сотни тысяч людей, ушедших из этой жизни. Эта женщина – эта мать, эта жена, эта дочь – была красива, та была нежна, следующая – замечательно самоотверженна, но таковы же были многие, многие другие умершие. Красота, нежность, самоотверженность, характеризовавшие их, когда они жили, отличались конкретным и постоянным воплощением в специфических действиях, в мельчайших характерных жестах и во всех деталях повседневного существования. Мы хотим видеть тех, кого мы любили, и тех, кто нам нравился, в том великом потустороннем мире, но, как доказывает и рисунок Блейка, мы хотим видеть их снова в весьма значительной степени именно, такими, какими мы знали и любили их на земле. И действительно, если мы увидим их не такими, мы, по всей вероятности, вовсе не узнаем их. Как говорит Джордж Сантаяна: «Чтобы узнать своих друзей, человек должен найти их в их телах, с их знакомыми привычками, голосами и интересами; ибо было бы, конечно, оскорблением для наших чувств говорить, что он найдет их в виде некой вечной формулы, выражающей их идиосинкразию» (Santayana G. Reason in Religion. Scribners, 1926, p. 245).