Текст книги "Мысли о мыслящем. О частной реализации концептуального подхода к опыту экзистенции"

Автор книги: Константин Захаров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 13 страниц)

Однако если это так, то почему «я» усматривает в мире присутствие хотя бы даже иллюзорного зла? Ведь, будучи частью божества, оно, казалось бы, должно находиться в полной гармонии с миром. Но как можно примирить гармоничное единство божественного целого и зло, порождаемое в результате разлада его частей? С этим вопросом связана проблема теодицеи, суть которой состоит в оправдании Бога, допускающего в мире появление зла.

Ранние попытки разрешить данную проблему привели к возникновению такого неоднозначного явления, как гностицизм. Предположение, что мир сотворен несовершенным демиургом, отпавшим от истинного божественного Начала, в каком-то смысле объясняет, как зло вошло в мир; но достигается это ценой того, что дисгармония возводится на более высокий уровень и помещается в самое сердце божественной природы. В основной идее гностицизма можно – подобно позднеантичным философам и христианским ересиологам – увидеть клевету на Бога, но все же нельзя игнорировать тот гуманистический посыл, которым эта идея проникнута. Отечественный исследователь гностицизма Е. В. Афонасин отмечает: «Гностик занимает в этом мире активную “богоборческую” позицию, с помощью Спасителя направляя свои личные и объединенные усилия против неразумного и лишенного гносиса правителя этого мира, низшего бога… Гностицизм – это философия бунта против времени, смерти, неравенства и несправедливости, поскольку от всего этого можно избавиться только разорвав цепь судьбы и победив временность…»[145]145
  Афонасин Е. В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. – СПб.: Издательство СПбГУ, 2008. С. 8.


[Закрыть].

Человек видит несовершенство этого мира и не принимает его как должное. Это означает, что он имеет определенное представление об ином, более совершенном миропорядке, которое он сравнивает с реальностью и убеждается в их взаимном несоответствии. На основе этого представления он во многом выстраивает свое поведение. Такое представление – идеал, пусть даже отчетливо не формулируемый, – выступает движущей силой отдельных человеческих поступков. Откуда берется этот идеал, где его исток? Платон и его последователи ответили бы: в горнем мире, там, где души созерцают истину и откуда нисходят в земной мир. Действительно, представление о мире, где нет смерти, нет вражды и есть в достатке все необходимые блага, больше отвечает божественному бытию, чем находящемуся в постоянном становлении Космосу. Неудовлетворенность преходящим миром явлений уже сама по себе свидетельствует о надмирности души, ее божественном происхождении.

Что же вызывает эту неудовлетворенность, принимая обличье зла? Если говорить вообще, зло – это наличие тех состояний, от которых мы стремимся отдалиться, или отсутствие тех состояний, к которым мы стремимся приблизиться. То есть зло – это сильный движущий стимул, заставляющий нас переходить от одних состояний к другим. Напрашивается возражение, что такой стимул не обязательно должен быть отрицательным, – он может быть и положительным, а именно желанием блага. Но благо представляет собой нечто настолько положительное, что от него бессмысленно отказываться и устремляться в погоню за еще большим благом. Поэтому если подобный отказ все же происходит, то это означает, что нынешнее благо, в сущности, уже не считается таковым; затянувшееся пребывание с ним будет рассматриваться как зло, мешающее обретению большего блага. Что касается этого большего блага, то оно не притягивает нас собственной силой из своего грядущего, которое еще не наступило, а ощущается как нехватка в настоящем, которая есть то же самое наличное зло, толкающее нас вперед, в будущее.

Таким образом, тот момент отрицания наличного бытия, который субъективно воспринимается как зло, на самом деле играет роль движущего фактора, благодаря которому происходит мировое развитие. Отрицание оборачивается утверждением: отрицая статичные состояния, бытие утверждается как динамический процесс, то есть как истинно сущее и актуальное. Это подобно тому, как велосипед сохраняет равновесие, находясь в движении, – если он остановится, равновесие будет потеряно. В каком-то смысле любая остановка, любое статичное состояние является злом, обыденным и повсеместным; и такое «зло» будет всегда. Разумеется, есть разница между тем, когда мы, например, переводим взгляд, потому что нам надоело смотреть в одну точку, или поворачиваемся, лежа на диване и чувствуя, что начинают затекать мышцы, и тем, когда мы отводим взгляд от раздавленного машиной голубя или отдергиваем руку от горящего пламени. Но в любом случае ситуация провоцирует наше движение. Иногда, возможно, хочется вслед за Фаустом воскликнуть: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!», – но это лишь поэтический образ; и обозначает он не стремление все прекратить и замереть, а желание снова и снова данное мгновение переживать как некий стационарный процесс. Однако даже то, что кажется бесконечно притягательным и желанным, обычно рано или поздно приедается, и мы начинаем желать уже хоть какого-нибудь развития и изменения.

Однако ведь существуют крайние формы зла (которые мы, собственно, и называем злом). Неужели они тоже нужны? Очевидно, что такие явления нельзя назвать необходимыми, хотя они, возможно, придают больший импульс развитию. Но сама природа зла с неизбежностью их порождает как случайные отклонения (так, все живое неизбежно умрет, но смерть каждого индивида в чем-то случайна, поскольку происходит именно в данный момент и при данных обстоятельствах, которые, вообще говоря, могли быть и иными). Вместе с тем по мере развития мира таких случайностей должно становиться все меньше, благодаря разумной направленности развития к большему единству и более гармоничному сочетанию всех движущих сил.

Пока мы такой гармонии не достигли, но это говорит лишь о том, что процесс развития имеет свою историю, и мы переживаем конкретный ее этап, который можно назвать начальным. Невозможно начать строить трехэтажное здание сразу с третьего этажа – прежде чем до него дойдет очередь, нужно сначала заложить фундамент, а потом возвести первые два этажа. Но может быть, Бог просто несовершенный строитель и потому вынужден соблюдать подобный порядок? Возможно, Гераклит и гностики правы, и Бог – лишь неразумное дитя, которому только предстоит обрести подлинный разум? При всей антропоморфности таких метафор, в них, пожалуй, присутствует рациональное зерно. Заключается оно в том, что самораскрытие божественной природы происходит постепенно по имманентным ей законам. Нельзя ускорить этот процесс или исключить из него отдельные этапы. Начальное несовершенство является неизбежной расплатой за саму возможность развития. Причем несовершенство это относительное: более ранние этапы лишь менее совершенны, чем последующие, но и те и другие причастны истинному, актуальному бытию. Высшее же совершенство, абсолютная полнота бытия состоит в живом, разумном и направленном движении, объединяющем в себе все эти этапы. Именно движение создает гармонию, баланс мирового целого (напомню пример с велосипедом). Равновесие достигается через неустойчивость, утверждение – через отрицание. Такова диалектика бытия. Однако пребывая в неустойчивости и отрицании, невозможно увидеть гармоничную общую картину. Чтобы понять, почувствовать целое, мы должны выйти за узкие рамки, ограничивающие наше бытие, и соединиться с этим целым.

Подводя итог, скажу, повторив слова Лейбница, что наш мир – лучший из возможных миров (хотя бы потому, что единственный реальный). Лейбниц приводил этот тезис как главный аргумент в своей теодицее. Действительно, совершенство целого оправдывает, искупает неизбежные несовершенства частностей. К тому же, как уже говорилось, эти несовершенства по большей части являются призрачными и преходящими.

Однако из призрачности зла не следует, что оно не имеет собственного статуса в бытии, как это нередко пытаются показать. Утверждение, что зло есть лишенность блага, можно найти в сочинениях многих христианских авторов, позаимствовавших эту идею у неоплатоников. Например, Фома Аквинский писал: «…зло есть нехватка блага, которое по природе предназначено [той или иной вещи] и которым она должна обладать. Но то, что нечто отклоняется от своей естественной и должной предрасположенности, может происходить только в силу некоей причины… Но быть причиной подобает исключительно благу: поскольку ничто не может быть причиной, если оно не является сущим, а всякое сущее как таковое благо»[146]146
  Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. – М.: Издатель Савин С. А., 2006. С. 618.


[Закрыть]. То есть зло существует и действует лишь через благо, без него оно ничто. У него нет собственной силы, оно заимствует ее у блага. Но то же самое можно сказать о любых феноменах, в том числе тех, которые считаются воплощениями добра. Безусловно, в основе всех явлений находится сущность – абсолютное бытие, понимаемое как абсолютное благо. Однако если мы будем давать им определения, противопоставляя их эфемерность фундаментальности истинного бытия, нам каждый раз придется констатировать присущие им зависимость и неполноту. Это нисколько не приблизит нас к постижению их именно как отдельных явлений. Имея же дело с такими противоположными понятиями, как добро и зло, и пытаясь давать им отрицательные определения, мы рискуем попасть в порочный круг, когда зло будет определяться как отсутствие добра, а добро – как отсутствие зла. В сущности, оба этих понятия, относящихся к миру явлений, довольно расплывчаты и в значительной мере условны. И добро, и зло есть выражение Блага. При этом они, разумеется, различны, но различие их не так велико, как мы обычно думаем. Уже то, что глубинной основой и движущей силой зла признается благо, говорит о неоднозначности понятия зла. Во всяком случае, зло тоже несет в себе нечто от блага и добра.

К примеру, человек, собирающийся совершить убийство, должен иметь для этого решимость и необходимую энергию, которые являются положительными качествами, нужными для реализации наиболее благородных и добродетельных поступков. Само по себе нравственное зло, то есть тот или иной порок человеческой души (всегда обусловленный несовершенством ума), тоже имеет своим исходным пунктом изначально положительную установку. В основе всего, в том числе и любых человеческих решений, лежит стремление к благу. Люди часто не отдают себе отчета (по недомыслию или обманывая себя), что на деле они творят зло. И даже осознавая, что причиняют зло, они оправдывают его совершение соображениями справедливости, блага для своей семьи, своего народа или же личного блага, понимаемого как наиболее приоритетного. Так что зло является скорее следствием искажения блага, чем лишенности его. Искажение же возникает в результате неверного понимания законов реальности, когда недостаточно учитывается взаимосвязанность всего сущего. Таким образом, главная причина нравственного зла – это ошибочные представления ума. В сущности, их и следует считать злом. Но если зло – это, так сказать, болезнь ума, то именно состояние ума – его намерения и отношение к происходящему – является определяющим критерием при оценке совершаемых человеком поступков.

В одной из своих лекций известный востоковед и знаток буддизма Е. А. Торчинов рассказывал историю, извлеченную из текстов махаяны, о двух монахах, перевозивших на корабле золото для строительства буддийской ступы[147]147
  См: Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.


[Закрыть]. Команда корабля собиралась убить монахов и завладеть золотом. Те узнали об этом и со своими сопровождающими первыми напали на моряков, связали их и бросили за борт. Решившись на такое, как это ни покажется парадоксальным, монахи руководствовались состраданием к морякам: ведь убив буддийских монахов, те совершили бы страшный грех и непременно попали бы в ад. Поэтому монахи взяли грех убийства на себя и тем самым спасли моряков от адских мук.

Эта история показывает, насколько зыбка граница между добром и злом и как одно из них перетекает в другое в зависимости от обстоятельств. И моряки, и монахи планировали убийство. Поступок первых был бы очевидным злом, тогда как поступок вторых, учитывая его мотивы, следует признать добром. Важность мотивов поступков еще и в том, что они непосредственно относятся к человеческой душе, то есть к самой субстанции бытия, показывая, к чему эта индивидуальная субстанция больше тяготеет – к добру или к злу. Сами же поступки напрямую затрагивают лишь сферу явлений, которая напоминает театральную иллюзию, и потому они, строго говоря, не заслуживают моральной оценки.

Интересно, что в раннем христианском монашестве, для которого, как и для буддизма, вообще было характерно особое внимание к внутренней жизни души, тоже существовала подобная точка зрения: «Бог не столько нуждается в продолжительном служении, сколько в добродетели воли: добродетельная душа избирается Богом не благодаря делам, но благодаря добродетельной воле, направленной к Нему, и сердцу, страждущему на всякий миг. Подобным образом, не отвергает Он грешную душу на основании дел ее, ибо часто делам возбраняется совершиться по разным причинам. Но и без участия воли совершаются многие дела – как хорошие, так и плохие. Бог же смотрит на устремленность воли – на то, в чем она находит удовольствие»[148]148
  Преп. Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. С. 53.


[Закрыть].

Именно волевые устремления обнаруживают зло, так сказать, в чистом виде. Но наличие злой воли не означает, что за этим феноменом скрывается некая злая сущность. Сущность души, то есть сам субстрат сознания, принадлежит божественной природе и является изначально благой. Однако опыт бытия, все закономерности и случайности этого мира (речь здесь не только о земном существовании), отражаясь во внутренней структуре этой сущности, могут на уровне ее сознания порождать искаженные представления о себе и о мире. Неведение, ошибочное понимание реальности становится причиной злых устремлений и поступков. Вместе с тем дальнейшее накопление опыта должно приводить к более полной и правильной картине мира, формируемой сознанием. Истинное осознание единства мира изменит деструктивную направленность воли и направит ее к добру. Но чтобы это произошло, может потребоваться длительный путь развития, предполагающий в том числе и более глубокое знакомство со злом, при котором раскроется его иллюзорная, обманчивая природа, лишь маскирующая его под благо.

Таким образом, зло – это не некая особая сущность; но это, с одной стороны, большой класс явлений, а с другой – это принцип или свойство, определяющее развитие мира, задающее ему направление. Зло как принцип не позволяет бытию «застояться», оно постоянно отрицает застывшие формы, выявляя их неполноту и конечность, то есть их несовершенство. Да, многие из этих форм нам кажутся совершенными, но мы не видим всей картины и к тому же сами далеки от совершенства в части наших способностей к познанию[149]149
  «Перед Богом мы все одинаково умны, точнее, – одинаково глупы» (цит. по: Альберт Эйнштейн. Без формул. – М.: Мысль, 2003. С. 141).


[Закрыть].

Есть еще один довольно интересный вопрос, касающийся проблемы зла, авторство которого приписывается эпикурейской философской школе. С одной стороны, исходя из самого факта существования зла, логично усомниться в том, что мир создан и управляется благим Богом. В этом заключена вся проблематика теодицеи. Но с другой стороны, если Бога не существует, то откуда в мире добро?[150]150
  Оба вопроса приведены как цитата в главном сочинении раннехристианского писателя Боэция: «Если существует Бог, то откуда зло? И откуда добро, если Бога нет?» (Боэций. Утешение философией и другие трактаты. – М.: Наука, 1990. С. 197).


[Закрыть] Считается, что такой вопрос впервые был поставлен Эпикуром (что несколько странно, учитывая в целом атеистическую направленность его учения). В вопросе неявно подразумевается, что добро является случайным, неестественным положением вещей. Иначе говоря, нормой как раз является зло.

В свете сказанного ранее это не кажется такой уж большой натяжкой. Всякое движение основано на отрицании, на отказе от устойчивости. Совершая шаг, мы падаем вперед. Но если нет уравновешивающего фактора, сохраняющего форму движущегося и возвращающего устойчивость, то движение исчерпает само себя и прекратится, по сути, самоуничтожится. Если зло – это отрицание, то добро – это то, что утверждает, поддерживает равновесие и устойчивость. Оно не может возникнуть само по себе в ходе движения; ведь движение в силу своей природы направлено к распаду и самоуничтожению, основной его принцип – отрицание. Значит, оно должно быть привнесено в процесс движения извне. То, что противостоит хаосу распада и выполняет организующую функцию, привнося порядок и гармонию, может быть названо разумным началом. Таким образом, теодицея получает дополнительный аргумент: Бог существует и он благ, поскольку существует добро.

На самом деле можно было задаться и другим вопросом: если Бога нет, то откуда зло? Конечно, речь не о том, что Бог его специально сотворил (напомню, что зло – это не сущность). Но почему мы его осознаем как зло, а не просто принимаем как некий природный фактор, влияющий на наше поведение? В этом есть определенная загадка, необъяснимая при механистичном понимании материи как неодушевленной субстанции. Что касается проблемы теодицеи, то она в данном случае сводится не к вопросу, почему Бог допускает существование зла, а к вопросу, почему он поддерживает видимость его существования (фактически ответ на этот вопрос уже был дан).

В целом, при ближайшем рассмотрении, Бог выступает как податель и добра, и зла. Благодаря этим двум факторам и происходит развитие мира[151]151
  Истоки этой идеи можно найти в глубокой древности. В частности, в учении Эмпедокла в качестве основных сил, являющихся причиной движения в природе, указывались Любовь и Вражда, олицетворяющие соответственно добро и зло (правда, эти силы понимались более «физически» и наделялись свойствами природных первостихий).


[Закрыть]. Все, что принимает форму добра или зла, является лишь отдельными моментами в общем движении мирового целого как божественной сущности и абсолютного блага.

Категорический императив

Нравственный категорический императив впервые был сформулирован Кантом в трактате «Основы метафизики нравственности». Пытаясь увязать субъективные мотивы поступков (максимы) и объективный закон, устанавливающий нормы поведения (императив), – то есть частный и общий принципы, определяющие, как человек поступает и как он должен поступать, – Кант пришел к следующему выводу: «…существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[152]152
  Кант И. Собрание сочинений в шести томах. Том 4. Часть 1. – М.: Мысль, 1965. С. 260.


[Закрыть]. Поскольку человек во всех своих действиях представляет для себя «цель саму по себе» и этот принцип человеческих поступков является универсальным, а потому объективным, то практический закон нравственности может быть дан в такой формулировке: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[153]153
  Там же. С. 270.


[Закрыть].

В первую очередь обращает на себя внимание абстрактность этих принципов, их крайне формальный характер. Трудно представить человека, который руководствовался бы подобным императивом в повседневной жизни (за исключением, быть может, самого Канта). Кант стремился выразить основной моральный принцип в максимально общем виде: как объективный закон, независимый от какой бы то ни было субъективности и от любых эмпирических обстоятельств. Однако сложно соблюсти требование объективности применительно к мотивации человеческих поступков. Человек является субъектом по своей сути, он обладает свободной волей и субъективным опытом, определяющим его поведение. Навязанный «всеобщий» императив, не отвечающий внутренним субъективным установкам конкретного индивида, не может считаться истинным принципом нравственного поведения. Такой императив, чтобы быть по-настоящему действенным, должен иметь форму юридического закона или религиозной заповеди, обязательной для исполнения; но в этом случае он полностью диктуется извне, а не избирается добровольно. Таким образом, главная трудность при формулировании морального закона состоит в том, чтобы найти объективную основу, общий знаменатель различных субъективных представлений о нравственности. Кажется, что Канту справиться с этой задачей удалось не вполне.

Приведу один пример. Допустим, я убежден в том, что в этом мире выживает сильнейший. Соответственно, и к человеческому сообществу, с моей точки зрения, применим постулат, что жизни заслуживает лишь тот, кто способен ее агрессивно утверждать и отстаивать. Предположим далее, что я готов считать это всеобщим моральным законом; и даже если я сам окажусь его жертвой, то все равно сохраню уверенность в его справедливости. Однако такое понимание морали вряд ли может быть признано правильным и согласующимся с общепринятым. Так что мое «пожелание», чтобы оно стало «всеобщим законом», еще ни о чем не говорит.

Если же рассматривать вторую формулу категорического императива, то не совсем ясно, как она может быть применена к случаям самопожертвования или сложного морального выбора, подобного тому, с которым столкнулись буддийские монахи из притчи, рассказанной в предыдущей главе. Действительно, если каждый человек – это всегда цель, а не средство, если он самоценен, то как и на основании чего следует выбирать между такими одинаково важными целями в случае необходимости? Может ли этот выбор не быть субъективным?

Итак, с одной стороны, в обеих формулировках категорического императива все же присутствует тот излишний элемент субъективности, от которого Кант так старался избавиться. А с другой стороны – они являются недостаточно всеобщими, поскольку определены лишь в рамках социума и не выходят за его пределы; то есть они не касаются ни природы человека, ни природы вообще как таковой. Между тем природа – это тот базис, на фундаменте которого (и с учетом законов которого) формируется общество. Данный факт никак нельзя игнорировать, рассуждая о морали.

Надо сказать, что известные с древности моральные принципы, сформулированные в свое время религией, в большей степени свободны от указанных недостатков. Кант же считал их слишком эмпиричными и упрощенными. Так, упоминая ветхозаветный принцип «что ненавистно тебе самому, того не делай никому»[154]154
  Тов. 4:15.


[Закрыть], Кант замечает: «Не следует, однако, думать, что тривиальное quod tibi non vis fieri etc. [латинский перевод еврейского изречения. – К. З.] может здесь служить путеводной нитью или принципом. Ведь это положение, хотя с разными ограничениями, только выводится из принципа; оно не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе ни основания долга по отношению к самому себе, ни основания долга любви к другим (ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний), ни, наконец, основания долга из обязательства по отношению друг к другу; ведь преступник, исходя из этого, стал бы приводить доводы против своих карающих судей и т. д.»[155]155
  Кант И. Собрание сочинений в шести томах. Том 4. Часть 1. – М.: Мысль, 1965. С. 271.


[Закрыть]. Впрочем, основание «долга любви» содержится в другой библейской заповеди: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»[156]156
  Мф. 7:12, Лк. 6:31.


[Закрыть]. Однако все подобные правила, по мнению Канта, апеллируют к чувствам и склонностям человека, к его эмпирическому опыту, а не основаны на чистом разуме. Подлинные же нравственные понятия вырабатываются разумом a priori.

Вместе с тем старые нравственные истины, невзирая на некоторую ограниченность их области применения (они устанавливают правила отношений между людьми и действительно ничего не говорят о долге человека перед самим собой), получили широкое признание в том числе потому, что они обращаются к каждому на понятном и общедоступном языке. Да, это язык чувств, а не абстрактных понятий; но затрагиваемые чувства настолько глубоки, что в них уже почти нет ничего специфически субъективного, случайного, обусловленного исключительно индивидуальным опытом. Каждый знает, что такое счастье и что такое страдание, и может их распознать. Пусть непосредственные причины и формы воплощения счастья и страдания достаточно индивидуальны, но сами эти чувства всеми переживаются одинаково. Разница только в степени переживаний – стало быть, она количественная, а не качественная. К двум этим базовым чувствам в итоге сводятся все мотивы наших поступков (т. е. в основе мотивов – стремление к первому и избегание второго). Достаточно лишь подчеркнуть их всеобщий характер, и мы получаем объективный закон, регулирующий человеческое поведение.

Этот закон обычно называют «золотым правилом нравственности». В общем виде его можно выразить следующим образом: поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой, и не делай другим то, чего себе не желаешь. Очевидно, что вторая часть правила вытекает из первой и является ее частным случаем, поэтому формулу правила, в сущности, можно ограничить первой частью, имеющей положительный смысл. Золотое правило нравственности известно в различных формулировках во многих культурах Востока и Запада и может считаться основополагающим этическим принципом.

Это правило не просто предписывает определенную модель поведения, но и указывает понятный критерий, на основе которого должны приниматься решения о том, как следует поступать. Более полно уяснить, насколько это важно, поможет следующая аналогия. Пусть перед нами стоит задача измерения длины. Мы не сможем этого сделать, если у нас нет измерительных инструментов. Но если длина задана в древних мерах, таких как локоть или фут (т. е., соответственно, общая длина кисти и предплечья или длина ступни), то мы всегда сможем ее измерить, поскольку мерило постоянно при нас. Возвращаясь к золотому правилу, необходимо отметить это его преимущество перед кантовским императивом: то, что критерием правильности поступков выступают наши личные желания и хотения (в основе которых – общие для всех стремление к счастью и избегание страдания), намного проще и доступней для понимания, чем использование в качестве критериев отвлеченных понятий человека-цели или максимы в форме всеобщего закона.

К тому же желания и хотения представляют собой не только «меру», но и стимул. Ведь в золотом правиле заложен и такой смысл: если ты будешь поступать в отношении других людей правильно, то и они в отношении тебя будут вести себя правильно; в противном же случае все будет наоборот. Конечно, это не имеет силы строгого закона; но все же каждый поступок создает прецедент, который в силу тесной коммуникации между людьми запускает новый причинно-следственный ряд событий и влияет на общественные стандарты поведения. Пусть даже это влияние незначительно, но оно несомненно существует и имеет кумулятивный эффект.

Кант, впрочем, был противником того, чтобы нравственный императив в явном виде подразумевал некую систему наград и наказаний. По его мнению, это превращает моральный закон в прагматический принцип, который не обязывает нас к определенным поступкам, а просто советует нам принимать в расчет нашу выгоду, являющуюся в данном случае главной целью. Истинный же императив обращен к свободной воле и привлекает ее своей собственной ценностью, не зависящей от привходящих обстоятельств. В чем же может заключаться эта ценность? Кант видел ее в понятии долга[157]157
  Шиллер посвятил этому замечательную эпиграмму (см.: Шиллер Ф. Собрание сочинений в восьми томах. Том 1. – M.-Л.: Academia, 1937. С. 164):
Ближним охотно служу, но – увы! – имею к ним склонность.Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?..Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презреньеИ с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.

[Закрыть]. Разуму следует признать правоту морального закона и подчинить ему волю, с тем чтобы она побуждала нас поступать как должно в соответствии с этим законом. Но тогда мы прежде всего должны поверить в истинность данного закона. Осознав же ее и считая своим долгом руководствоваться ею, разве не будем мы рассматривать этот долг как самый значимый стимул и в исполнении его находить свое счастье? Таким образом, понятие долга, несмотря на всю свою «возвышенность», тоже имеет под собой чувственную основу.

Кроме того остается вопрос: из чего следует истинность категорического императива? Почему мы должны поступать так, как он предписывает? Положим, соблюдение нами нравственного закона способствует нашему самоуважению, благу окружающих нас людей и даже общественному благу в целом. Ну и что? В конце концов, какое мне дело до общественного блага? Не лучше ли блюсти свой личный интерес, пусть и в ущерб окружающим? Здесь надо опять-таки найти ту точку, где благо личное и благо общественное совпадают.

Для начала можно выстроить иерархию ценностей, соответствующую иерархии существования по степени агрегации. Тогда мы придем к тому, что благо семьи выше блага личности, благо нации выше блага семьи, благо человечества выше блага нации, благо Вселенной выше блага человечества. В общем, кажется, несложно согласиться с тем, что целое больше части и потому его интересы приоритетны. Однако такая иерархия должна строиться сверху вниз, от базового, исходного Целого. Именно оно задает критерии блага, под которые должны последовательно подстраиваться более низкие уровни иерархии. В противном случае вся иерархия ценностей рушится и теряет свой смысл.

Но какое значение может иметь благо человечества, как мы его понимаем, для блага Вселенной? Вселенная, согласно научным данным, появилась примерно 14 миллиардов лет назад, а современный человек как биологический вид существует лишь несколько десятков тысяч лет и в течение ближайших 2-3 миллиардов лет, когда Солнце будет приближаться к стадии красного гиганта, – и вероятно, даже гораздо раньше – исчезнет вместе со всеми прочими земными формами жизни, между тем Вселенная продолжит свое существование. Повлияет ли исчезновение человечества и земной жизни вообще на бытие Вселенной? Возможно, вместе с ними из мира уйдут страдания и нравственное зло. Тогда, пожалуй, надо признать справедливой исполненную мизантропии шутку Бертрана Рассела: «Род людской – это ошибка. Без него вселенная была бы не в пример прекраснее»[158]158
  Цит. по: Суета сует. Пятьсот лет английского афоризма. – М.: Издательство «Руссико», редакция газеты «Труд», 1996. С. 268.


[Закрыть]. Отсюда следует, что благо человечества – это фантом, призрак, за которым не стоит гнаться. Соответственно, каждый волен поступать как хочет и имеет полное моральное право руководствоваться в своих поступках сиюминутными интересами личного выживания, взяв на вооружение знаменитую фразу маркизы де Помпадур: «После меня хоть потоп».

Канта, конечно же, такое понимание нравственного принципа не устроило бы. Он был убежден в том, что истинность категорического императива не нуждается в доказательстве, что каждый человек в глубине души признаёт свой моральный долг, даже если на практике ему не следует. Однако для обоснования того, что моральное долженствование имманентно природе человека, Канту потребовалось обратиться к идее высшего блага.

Получилось довольно парадоксальное логическое решение. С одной стороны, мораль сама по себе не требует божественного законодателя, который устанавливал бы ее правила, прописанные в религиозных заповедях. В предисловии к своей книге «Религия в пределах только разума» Кант писал: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить… Следовательно, для себя самой… мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе»[159]159
  Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Том 6. – М.: Чоро, 1994. С. 5.


[Закрыть]. С другой стороны, «…хотя для правомерного действования мораль не нуждается ни в какой цели и для нее достаточно закона, который заключает в себе формальное условие применения свободы вообще, из морали все же возникает цель; ведь разум никак не может быть безразличным к тому, каков ответ на вопрос: что же последует из этого нашего правомерного действования…»[160]160
  Там же. С. 7.


[Закрыть]. Поэтому возникает идея о том, что обусловливает и наши представления о моральном долге, и наше поощрение, соразмерное исполнению долга, «т. е. идея высшего блага в мире, для возможности которого необходимо признать высшее, моральное, святейшее, всемогущее существо, которое одно только и может объединять оба этих элемента»[161]161
  Там же. С. 7.


[Закрыть]. При этом Кант особо подчеркивает, что идея высшего существа следует из морали и не есть ее основа. Таким образом, мораль обусловливает идею Бога (т. е. приводит нас к выводу о его существовании); в то же время Бог обусловливает ее локальную цель в форме воздаяния за моральное поведение и конечную цель в форме высшего блага, заложенную в идее долженствования. Это напоминает порочный круг, но в этой логической конструкции идея Бога все же играет определяющую роль. Она выступает в качестве необходимого и достаточного условия морального закона (чтобы моральные усилия получили заслуженную награду, необходимо божественное вмешательство; вместе с тем божественная сущность, воплощающая в себе идею блага, доводит эту идею до человека как цель, к которой он должен направлять свои устремления, что является достаточным основанием главного морального принципа).