Текст книги "Архетип и символ"

Автор книги: Карл Юнг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 24 страниц)

Ведь факт, что познание и опыт, исходя из наличия этих внутренних образов, открывают для разума, так же как и для чувств, доступ к тем другим образам, которые предполагает религиозное учение о человеке. Тем самым психология делает как раз противоположное тому, в чем ее упрекают: она создает возможности для лучшего понимания того, что есть, она открывает глаза на смысловое содержание догм; она-то как раз и не разрушает, она предлагает опустевшему дому новых жильцов. Я могу подтвердить это многократным опытом: отпавшие или охладевшие к вере люди самых разных исповеданий находили новый подход к своим старым истинам; меж ними было немало католиков. Даже один парс вновь нашел путь к зороастрийскому храму огня, из чего можно заключить об объективности моей точки зрения.

Но именно в этой объективности мою психологию упрекают всего сильнее: она, мол, не решается на то или другое определенное религиозное учение. Не предвосхищая изложения моего субъективного убеждения, я хотел бы поставить вопрос: разве не мыслимо, что можно принять какое-либо одно решение, если не брать на себя роль «богоборца» [106]106
  По-немецки «богоборец»также означает «штурмующий небеса».


[Закрыть], но выразительно отказываться от такой субъективности и, например, питать веру в то, что Бог выразил себя на многих языках и в многообразных проявлениях и что все эти выражения истинны? Выдвигаемое с христианской стороны основное возражение – что ведь невозможно, чтобы абсолютно противоречащие высказывания были истинными, должно позволить вежливо осведомиться у себя: а один равен трем? Как три может быть одним? Может ли мать быть девой? И так далее. Разве не видно было до сих пор, что все религиозные высказывания содержат в себе логические противоречия и принципиально недопустимые утверждения, – какое там! – что это составляет даже суть религиозного высказывания. В пользу этого у нас есть признание Тертуллиана: «И умер Сын Божий, что безусловно вероятно, потому что нелепо. И, погребенный, воскрес; это верно, потому что невозможно». Если христианство призывает верить в такие противоречия, то можно же, мне кажется, не отвергать того, кто принимает несколько более сильных парадоксов. Парадоксальность поразительным образом принадлежит к высочайшему духовному достоянию; зато однозначность – признак слабости. Поэтому внутренне оскудевает та религия, которая теряет или ослабляет свои парадоксы; а их усиление обогащает, ибо только парадоксальное может приблизительно уловить полноту жизни; однозначность и непротиворечивость же односторонни и потому не годятся, чтобы выражать неуловимое.

Не у каждого есть сила духа Тертуллиана, который не только умел открыто мириться с парадоксальностью, но для которого она означала даже наивысшую религиозную достоверность. Гигантское количество духовно слабых делает парадоксальность опасной. Покуда ее заочно принимают в виде ничем не озабоченной самоочевидности, и покуда она остается привычным аспектом жизни, она неопасна. Но когда какому-нибудь недостаточно развитому интеллекту (который, как известно, всегда о себе самого высокого мнения) втемяшится сделать парадоксальность высказывания веры предметом своего столь же обстоятельного, сколь и импотентного раздумья, то не успеешь и глазом моргнуть, как он разразится иконоборческим гомерическим хохотом и станет показывать пальцем на все неприкрытые нелепости таинства. Со времен французского Просвещения дело живо набрало силу; ибо если уж этот мелкоформатный разум, который не выносит парадоксов, проснулся, никакая проповедь не уложит его спать обратно. После этого возникает новая задача: а именно, постепенно возвести этот еще недоразвитый разум на более высокую ступень и умножить число тех, которые, по меньшей мере, способны подозревать, каков объем парадоксальной истины. Если этого нет, можно считать, что духовный подход к христианству все равно что завален. Просто больше не понимают, что может иметься в виду под парадоксальностью догмы, и чем более поверхностным становится ее восприятие, тем больше шокирует ее иррациональный облик, а, в конце концов, она вообще выходит из употребления как курьезный реликт прошедшего. Насколько такое развитие означает духовную потерю, трудно оценимую по своим масштабам, остается непостижимым для затронутого ею, потому что он ведь никогда не пережил священные образы как собственное внутреннее достояние, и никогда не осознал их родство со своей собственной душевной структурой. Но как раз это необходимое знание может предоставить ему психология бессознательного, причем особенно ценна именно ее научная объективность. Если бы психология была связана конфессионально, то она не могла бы и не имела права давать возможность индивидуальному бессознательному ту свободу действий, которая является непременным предусловием для продуцирования архетипов. А это как раз та спонтанность архетипических содержаний, которая способна убеждать. Предубежденное вмешательство, напротив, блокирует объективный опыт. Если теолог действительно верит во всемогущество Божье, с одной стороны, и в общезначимость догм – с другой, то почему он тогда не может принять за вероятное то, что из души говорит Бог? Откуда такой страх перед психологией? Или душа должна считаться (совершенно уж недогматически) прямо-таки адом, откуда доносятся только голоса демонов? Если бы это действительно было так, то и такое положение дел было бы не менее убедительным; ибо, как известно, реальность зла, воспринятая с ужасом, послужила причиной обращения по крайней мере стольких же людей, как и переживание добра.

Архетипы бессознательного суть эмпирически доказуемые соответствия религиозных догм. Герменевтический язык отцов – для церкви богатый кладезь аналогий с продуктами индивидуальной спонтанности, которыми занимается психология. То, что высказывается бессознательным, не есть никакой произвол и никакая субъективность, а есть явление или определенный факт, так же как в каких-нибудь природных вещах. Само собой понятно, что выражения бессознательного сформулированы естественным образом, а не догматически, точно так же как в патриотическом аллегоризме, который втягивает природу во всем ее объеме в сферу своих амплификаций [107]107
  Амплификация– усиление; здесь может означать «возвеличивание».


[Закрыть]. И если здесь имеются поразительные «аллегории» Христа, то мы находим подобное и в психологии бессознательного. Различие же состоит в том, что патриотическая аллегория главным образом имеет в виду Христа, в то время как психический архетип довлеет себе и потому должен толковаться смотря по времени, месту и обстановке. На Западе он реализуется через догматический образ Христа, на Востоке – через Пурушу, Атмана, Хираньягарбху, Будду и т.д. Религиозная точка зрения смещает акцент – это и понятно – на чеканящую печать, психология же как наука – на только для нее ощутимую чеканку. Религиозная точка зрения рассматривает этот тип как действие печати; научная же – как символ неизвестного и неуловимого для него содержания. А поскольку этот тип неопределеннее и многостороннее любой религиозной предпосылки, то психология вынуждается своим эмпирическим материалом выражать его через термин, который не связан ни временем, ни местом, ни обстоятельствами. Если бы этот тип, например, во всех деталях совмещался с догматическим образом Христа и не содержал бы в себе определений, которые выходили бы за эти пределы, то тогда на него надо было бы смотреть как на точное отображение этого догматического образа и называть соответственно этому. Тогда этот тип совпал бы с Христом. Но на деле так не бывает именно потому, что бессознательное, как в случае с аллегоризмом отцов церкви, создает еще и много других, не содержащихся явно в догматической формуле, определений, которые включают в этот тип, например, нехристианские персонажи, как вышеупомянутые. Но и эти персонажи не исчерпывают неопределенности архетипа. Вообще немыслимо, чтобы существовал какой-нибудь определенный персонаж, который выражал бы архетипическую неопределенность. Вследствие этого я чувствую побуждение дать соответствующему архетипу психологическое наименование «самость», каковое понятие, с одной стороны, достаточно определенно, чтобы быть средством воплощения идеала человеческой целостности, а с другой стороны, достаточно неопределенно, чтобы выражать неописуемость и неопределенность этой целостности. Парадоксальные качества этого понятия согласуются с тем фактом, что эта целостность отчасти состоит из сознательного, а отчасти – из бессознательного человека. Но границы и определения последнего не могут быть указаны. В научном языке «самость» поэтому указывает не на Христа и не на Будду, а на целостность соответствующих образов, и каждый такой образ есть символ самости. Такой способ выражения является мыслительной необходимостью научной психологии и никоим образом не означает трансцендентальной предубежденности. Наоборот, эта объективная позиция предоставляет, как указано выше, одному – решение для определения «Христос», другому – для «Будды» и т.д. Кого раздражает такая объективность, тот пусть поразмыслит о том, что без нее невозможна наука. Но если он все равно оспаривает право психологии на объективность, то тем самым делает анахроничную попытку лишить жизни науку. Даже если такая безумная попытка удалась бы, то тем самым еще больше усилилось бы отчуждение – только теперь уже катастрофическое – между мирским разумом, с одной стороны, и церковью и религией – с другой. Для науки не только понятно, но и является абсолютным «смыслом существования», что она почти целиком концентрируется на своем предмете. Поскольку понятие «самости» представляет для психологии главный интерес, то она, естественно, мыслит в направлении, противоположном теологии. Для первой религиозные образы указывают на самость; для последней, наоборот, самость указывает на ее собственное центральное представление; иными словами, психологическая самость может пониматься теологией только как «аллегория» Христа. Эта противоположность, конечно, возмутительна, но без нее, к сожалению, нельзя обойтись, если вообще не отказывать психологии в праве на существование. Поэтому я выступаю в пользу терпимости, на что психологии нетрудно решиться, потому что как у науки у нее нет никаких тоталитарных притязаний.

«Символ Христа» для психологии – предмет наиважнейший, поскольку наряду с образом Будды является, может быть, наиболее развитым и дифференцированным символом самости. Мы определяем это по масштабам и содержанию имеющихся высказываний о Христе, которые в удивительно высокой степени соответствуют психологической феноменологии самости, хотя и не заключают в себе всех аспектов этого архетипа. Необозримо обширный объем этого явления может расцениваться как недостаток определенности религиозного персонажа. Однако высказывать оценочные суждения никоим образом не входит в задачу науки. Самость не только неопределенна, но и парадоксальным образом содержит в себе черты определенности, даже неповторимости. В этом, пожалуй, одна из причин того, что именно те религии, которые имели в основателях исторических личностей, стали мировыми религиями, каковы христианство, буддизм и ислам. Привлечение неповторимых человеческих личностей (а в особенности в сочетании с неопределяемой божественной природой) как раз согласуется с абсолютно индивидуальным характером самости, которая связует неповторимое с вечным, и отдельное – с максимально всеобщим. Самость есть объединение противоположностей. Тем самым этот символ в самом существенном отличается от христианского. Андрогинность Христа – наиболее незначительная уступка церкви проблематике противоположного. Противоположности света и добра, с одной стороны, и тьмы и зла – с другой, предоставлено быть открытым конфликтом, причем Христос выступает как просто благо, а контрагент Христа, черт, – как зло. Эта противоположность и есть подлинная мировая проблема, которая пока еще остается нерешенной. Самость, однако, – абсолютная парадоксальность, потому что она в любом отношении является тезисом и антитезисом, а заодно и синтезом. (Психология дает обильное количество подтверждений этого положения. Но я не могу привести их здесь в развернутом виде. Я отсылаю знатоков этих материй к символике мандалы.) Архетип, сближенный с сознанием благодаря исследованию бессознательного, устраивает поэтому индивидууму очную ставку с бездонной противоречивостью человеческой природы, и ему становится доступным совершенно непосредственное переживание света и мрака, Христа и черта. Речь идет, разумеется, в лучшем или в худшем случае только о создании возможности, а не о гарантиях осуществления, ибо переживаний этого рода нельзя с необходимостью достичь нашими человеческими средствами. Нужно принять при этом во внимание факторы, неподвластные нашему контролю. Переживание противоположности не имеет ничего общего ни с интеллектуальным прозрением, ни с заимствованием. Скорее, можно было бы назвать это судьбой. Такое переживание одному доказывает правду Христа, другому – правду Будды, и притом вплоть до полной очевидности. Без переживания этой противоречивости нет опыта целостности, а тем самым нет и внутреннего доступа к священным образам. На этом основании христианство по праву настаивает на греховности и на наследственном грехе – с очевидным намерением по меньшей мере снаружи набросать очертания той самой пропасти космической противоречивости в каждом индивидууме. Более или менее пробудившемуся разуму, напротив, этот метод безусловно отказывает, потому что он просто больше не верит в учение и, мало того, считает его абсурдным. Такой-то разум исключительно однозначен и остается при своей «нелепости таинства». Он как небо от земли далек от тертуллиановой антиномичности: ведь он вообще не в состоянии выносить страданий такой противоречивости. Известно, что суровыми экзерцициями и некими миссионерскими проповедями с католической стороны и определенного рода протестантским воспитанием с его вынюхиванием грехов были вызваны душевные травмы, которые вели не в Царствие Небесное, а на врачебный прием. Хотя проникновение-то в противоречивость как раз и необходимо, лишь немногие на практике могут выдерживать его – обстоятельство, которое не ускользнуло от опыта исповеди. Паллиативной реакцией на это является столь часто и с различных сторон критикованный моральный пробабилизм [108]108
  Пробабилизм– от лат. «вероятный». Пробабилизм был свойствен также античным скептикам, но в смысле оценки истинности суждений.


[Закрыть], который пытается предотвратить подавленность с помощью греха [109]109
  Цёклер дает такое определение: «Пробабилизмом называют, вообще говоря, образ мыслей, который в ответах на научные вопросы удовлетворяется большей или меньшей степенью вероятности. Рассматриваемый нами здесь моральный пробабилизм заключается в основном положении, согласно которому в актах нравственного самоопределения следует действовать не по совести, а в соответствии с вероятно правильным, т.е. по тому, что рекомендовано авторитетом жизни или учения». Иезуитский пробабилист Эскобар (ум. в 1669) придерживается, например, мнения, что если исповедующийся ссылается на пробабильное мнение как причину своего поступка, то исповедник вынужден отпустить грех, даже если он не разделяет этого убеждения. По вопросу о том, насколько часто в течение жизни нужно давать обет любви к Богу, Эскобар цитирует ряд иезуитских авторитетов. Согласно одному из мнений, достаточно одноразовой любви к Богу незадолго до смерти, согласно другому, – один раз в год или один раз в каждые три-четыре года. Сам он приходит к выводу, что достаточно любить Бога один раз – при первом пробуждении разума, а затем по разу в каждые пять лет и, наконец, один раз в смертный час. По его мнению, большое число различных моральных наставлений является главным доказательством в пользу благого провидения Божьего, ибо благодаря этому ноша Христа становится легче (1.с., 5.68). Ср. об этом у Гарнака.


[Закрыть]. Как ни подходить к этому явлению, ясно все же одно – и это факт, – что в нем наряду с прочим присутствует изрядная доля человечности и понимание человеческого несовершенства, которые компенсируют невыносимость антиномии. Чудовищный парадокс упорного утверждения первородного греха, с одной стороны, и уступки, которые делает пробабилизм, – с другой, хорошо понятны психологу как необходимые следствия набросанной выше христианской проблематики противоположного – ведь в самости добро и зло ближе друг другу, чем однояйцевые близнецы! Реальность зла и его несоединимость с добром раздирают противоположности и неминуемо ведут к распятию и суспензированию (подвешиванию) всего живого. Поскольку “anima naturaliter Christiana” (лат. «душа от природы христианка»), то эти последствия должны наступить столь же неизбежно, как это случилось в жизни Иисуса: все мы должны быть «распяты со Христом», т.е. суспензированы в моральных страданиях, что соответствует настоящему распятию. Практически это возможно, прежде всего, лишь приблизительно, и потом к тому же настолько невыносимо и несовместимо с жизнью, что обычный человек может позволить себе оказываться в таком состоянии только время от времени и максимально редко. Ибо как он мог бы при таком страдании быть еще и обычным! Поэтому более или менее пробабилистская установка в отношении к проблеме зла неизбежна. Тем самым правда самости, а именно подлинное единство добро – зло, конкретно выявляется в парадоксе: хотя грех есть нечто наиопаснейшее и наитягчайшее, он все же не настолько тяжел, чтобы нельзя было избежать его при помощи «пробабильных» доводов. При этом последнее – даже не безусловная распущенность или легкомыслие, а просто практическая жизненная необходимость. Практика исповеди поступает как сама жизнь, которая успешно сопротивляется, чтобы не погибнуть в неразрешимой противоречивости. А конфликт все равно продолжает существовать, что опять-таки соответствует антиномии самости, которая сама есть конфликт и единство.

Христианство возвысило антиномию добра и зла до уровня мировой проблемы, а посредством догматической формулировки этой противоположности – до абсолютного принципа. В этом пока неразрешенном конфликте христианин предстает как протагонист добра и участник мировой драмы. Такое подражание Христу, если понимать его в самом глубоком смысле, означает страдание, которое для большинства совершенно невыносимо. Поэтому подражание Христу становится в жизни только условным и совсем не осуществляется, и пастырская практика церкви даже ощущает себя вынужденной «облегчить ношу Христа». А это означает весьма существенное выхолащивание жесткости и остроты конфликта и тем самым практическую релятивизацию добра и зла. Добро равнозначно безусловному подражанию Христу, а зло – препятствованию ему. Моральная слабость и косность человека суть то, что сильнее всего препятствует этому подражанию, и как раз посредством их пробабилизм проявляет на практике понимание, которое может соответствовать христианскому терпению, милосердию и любви к ближнему, иногда, может быть, больше, чем образ мыслей тех, которые видят в этом только распущенность. Хотя пробабилистское устремление достойно присуждения ему ряда главных христианских добродетелей, нельзя все же не заметить, что оно препятствует страданию при подражании Христу, а тем самым лишает борьбу добра против зла ее остроты, и смягчает ее до выносимой степени. При этом происходит сближение с психическим архетипом самости, в котором и впрямь эта противоположность выступает в виде единства, и притом, как уже указывалось, не так, как в христианской символике, которая оставляет конфликт открытым. Для последней мир расколот «трещиной»: свет борется против мрака и горнее – против дольнего. Эти Двое не суть Одно, как и в психическом архетипе.

Хотя догма с ужасом отвергает мысль о том, что Двое суть Одно, но, как мы видели, предоставляет все же религиозной практике возможность приблизительного осуществления естественного психологического символа – именно, символа в себе единой самости. Зато догма настаивает на том, что Трое суть Одно, но открещивается от того, что Четверо суть Одно. Нечетные числа, как известно, с древних времен не только у нас на Западе, но и в Китае, считались мужскими, а четные – женскими. Тем самым Троица – явно мужское Божество, и андрогинность Христа и особое место и возвышенность Богоматери не являются ее полным эквивалентом. С этой, может быть, чуждой для читателя констатации мы подходим к центральной аксиоме алхимии, а именно к тезису Марии Профетиссы [110]110
  Марии Профетиссе(«Пророчице»), или Марии Египетской (III в.), приписывается авторство некоторых алхимических текстов.


[Закрыть]. «Единица становится Двумя, Двое – Тремя, а из Третьего выйдет Единое как Четвертое». Как видно читателю уже из названия этой книги («Психология и алхимия»), в ней идет речь о психологическом значении алхимии, т.е. о проблеме, которая, за редкими исключениями, до сих пор не была предметом научного исследования. До недавнего времени наука занималась только историко-химическим аспектом алхимии, и лишь в малой степени – ее философской и религиозной стороной. Значение алхимии для истории развития химии очевидно. Зато ее исторически-духовное значение еще столь неизвестно, что кажется почти невозможным немногими словами дать представление о том, в чем оно состоит. Поэтому в данном «Введении» я сделал попытку изобразить ту религиозно-историческую и психологическую проблематику, в которую вплетена алхимическая тема. Алхимия представляет собой нечто вроде подводного течения по отношению к поверхности господствующего христианства. Она соотносится с ним, как сон с сознанием, и подобно тому, как сон компенсирует конфликты сознания, так и она стремится заполнить те места, которые оставила зиять антагонистическая напряженность христианства. Точнейшим образом это выражается, пожалуй, в той аксиоме, которая лейтмотивом проходит через почти на целых 1700 лет протянувшийся срок жизни, данный алхимии, а именно в цитированном выше тезисе Марии Профетиссы.

Здесь между нечетными числами христианской догматики протискиваются четные числа, которые означают женское, землю, подземное и даже само зло. Их персонификацией является «змей Меркурия» [111]111
  Философский Меркурий(в отличие от телесного Меркурия, т.е. ртути) – огненный водяной дух, воздушный мировой дух, меркуриальная вода, философское море, – у алхимиков всеобщая мировая субстанция, «первая материя металлов». В алхимическом процессе меркурий выполняет функцию посредничества между противоположностями духа и тела, т.е. функцию души. Сам Юнг пользуется этим символом («Правильный путь к целостности…» и т.д.).


[Закрыть], дракон, который сам себя порождает и уничтожает и символически представляет «первую материю» [112]112
  «Первая материя»– первоначальный хаос, от которого алхимику предстоит пройти путь к духу, т.е. к «философскому камню».


[Закрыть]. Эта основополагающая мысль алхимии отсылает к Tehom [113]113
  Tehom(древнееврейск.) в русской Библии упоминается как те «воды», над которыми носился Дух Божий, творя мир. Позднейшей традицией было осмыслено как символ первой, бесформенной материи: в каббалистическом трактате «Сефер Иецира» – линия, извивающаяся вокруг мира.


[Закрыть], Тиамат [114]114
  Тиамат– в аккадской мифологии богиня, воплощавшая первоначальный хаос; ее образ связывался с морем и драконом.


[Закрыть]с ее драконовским атрибутом, а тем самым – к матриархальному первобытному миру, который был преодолен – в теомахии мифа о Мардуке – мужским миром Отца. Этот всемирно-исторический поворот сознания в «мужскую» сторону был компенсирован прежде всего посредством хтонически—женского начала бессознательного. Уже в некоторых дохристианских религиях дифференциация мужского выступала в виде спецификации Отец – Сын, каковое превращение получило затем в христианстве первостепенное значение. Если бы бессознательное было просто комплементарным, то оно сопровождало бы этот поворот сознания выдвижением Матери и Дочери, для которого в мифе о Деметре и Персефоне уже был готов нужный материал. Но оно предпочло, как показывает алхимия, тип Кибелы – Аттиса, а тем самым проявилось как не комплементарное, а компенсирующее. Так обнаруживается, что бессознательное не просто противоположно сознанию, но является более или менее модифицирующимся противником-партнером («макрокосмическим сыном» [115]115
  «Макрокосмическим сыном» – т.е. меркурием (архетип младенца у Юнга). В качестве «матери» у алхимиков выступает первичный хаос, или первая материя.


[Закрыть]). Тип Сына вызывает на свет из «хтонического» бессознательного в качестве дополняющего образа не Дочь, а опять-таки Сына. Этот достопримечательный факт, по всей видимости, совпадает с воплощением чисто духовного Бога в земной природе человека, что происходит благодаря зачатию Святым Духом во чреве Блаженной Девы. Так горнее, духовное, мужское склоняется над дольним, земным, женским, и в результате предшествующая отцовскому миру Мать, идя навстречу мужскому, при помощи инструмента человеческого духа («философии») производит на свет Сына, – не противоположность Христа, но его хтоническое соответствие, не богочеловека, но сказочное существо, единообразное с сущностью Праматери. И как заданием горнего Сына является спасение человека (микрокосмоса), так назначение дольнего Сына – быть «спасителем макрокосма» (т.е. мира стихий).

Вот в кратких чертах драматические события, которые разыграны в темных глубинах алхимии. Излишне было бы отмечать, что эти оба Сына никогда не соединялись, кроме как, может быть, в духе и в глубочайшем переживании некоторых немногих, особенно одаренных алхимиков. Но то, что «имело целью» это событие, понять не слишком трудно: вочеловечивание Бога по видимости было сближением мужского принципа отцовского мира с женским принципом материнского мира, благодаря чему последний ощущает побуждение уподобиться отцовскому миру. Это явно означало не более и не менее как попытку сглаживания противоречий для компенсации открытого конфликта.

Пусть читателя не смущает, что мое изложение звучит как гностический миф. Мы продвигаемся теперь в те психологические сферы, в которых коренится гносис. Выражение христианского символа – это гносис, а уж компенсация бессознательного – и подавно он. Мифологема есть самый что ни на есть подлинный язык этих психических процессов, и никакая рассудочная формулировка даже и приблизительно не в состоянии достичь полноты и выразительной силы мифического образа. Речь-то идет о праобразах, которые потому и передаются лучше всего и в самом подходящем виде образным языком.

Изображенный тут процесс обнаруживает все черты психологической компенсации. Маска бессознательного, ясное дело, не мертва, а отражает тот лик, который ему показывают. Враждебность придает ему угрожающий вид, а расположенность смягчает его черты. При этом речь идет не о простом оптическом отображении, но о самостоятельном ответе, который открывает автономную сущность того, кто отвечает. Так, «философский сын» (меркурий) – ни в коем разе не просто рефлекс Сына Божьего в негодной материи, а это сын Тиамат демонстрирует черты материнского праоблика. Хотя он явный гермафродит, у него все же мужское имя, и тем самым он выдает склонность к компромиссу отвергнутого духом и просто-напросто идентифицировавшегося со злом хтонического мира: он является, несомненно, уступкой духовному и мужскому, несмотря на то, что несет на себе тяжесть земли и баснословность звериного прасущества.

Этот ответ материнского мира показывает, что пропасть, отделяющая его от отцовского мира, не является непреодолимой, ибо бессознательное содержит в себе зародыш единства обоих. Сущность сознания есть различение; оно должно, ради осознанности, разрывать противоположности, и притом противоестественно. В природе ищут себя противоположности – «крайности сходятся» – и так обстоит дело в бессознательном, особенно в архетипе единства, в самости. В нем, как и в божественном, противоположности снимаются. Но с манифестацией бессознательного начинается их раскол, как во время сотворения мира; ибо каждый акт осознания есть акт творения, и от этого психологического опыта происходят многоразличные космогонические символы.

В алхимии речь идет преимущественно о зародыше единства, который спрятан в хаосе Тиамат и образует соответствие единства божественного. Как и это единство, он имеет тринитарную природу в алхимии христианского толка и триадическую – в языческой алхимии. По другим мнениям, он соответствует единству четырех элементов и потому является четверичностью. Преобладающие большинство данных современной психологии говорит в пользу последнего. Те немногочисленные случаи в моих наблюдениях, которые давали число «три», характеризовались систематическим выпадением сознания, а именно неосознанием так называемой неполноценной функции. Тройка как раз не является естественным выражением целостности, в то время как четверка представляет минимум условий для суждения о целостности.

Тем не менее следует подчеркнуть, что наряду с явной склонностью алхимии (как и бессознательного) к четверичности существует без конца возникающая неопределенность между тремя и четырьмя. Уже в аксиоме Марии Профетиссы четверичность дается с оговорками и неточно. В алхимии имеется как четыре, так и три «метода», четыре и три цвета. Хотя всегда имеется четыре элемента, чаще три из них собраны вместе, а один – на особом положении: то это земля, то огонь. Хотя «четырехугольный» и «квадратный», но также и трехголовый змей, или просто триединство. Эта неопределенность указывает на «Как, Так И», т.е. центральные представления настолько же четверичны, насколько и троичны. Психолог не может без того, чтобы не сослаться на тот факт, что и психология бессознательного знакома с подобной ошеломляющей ситуацией: менее всего дифференцированная так называемая неполноценная функция таким образом контаминирована с коллективным бессознательным, что при осознании наряду с другими вызывает на свет и архетип самости, «Я – Единое четвертое», как говорит Мария. «Четыре» имеет значение женского, материнского, физического, «три» – мужского, отцовского, духовного. Неопределенность между Четырьмя и Тремя означает то же, что и раскачивание между духовным и физическим: пример, говорящий в пользу того, что любая человеческая истина – предпоследняя.

Вначале я исходил из тотальности человека как той цели, к которой в психотерапевтическом процессе ведет в конце концов душевное развитие. Этот вопрос то и дело переплетается с мировоззренческими и религиозными предпосылками. Даже если пациент, как это частенько бывает, считает себя в этом отношении непредвзятым, такого рода предпосылка его мышления, его образа жизни, его морали и его языка обусловлены исторически вплоть до деталей, что нередко остается для него неосознанным – отчасти по недостатку образования, отчасти – из-за отсутствия самокритики. Анализ его ситуации поэтому рано или поздно приводит к просвечиванию его общих духовных предпосылок далеко за пределы личностных факторов, а тем самым разворачивается та проблематика, которую я пытался набросать на предыдущих страницах. На эту фазу процесса падает производство символов единства, так называемой мандалы, которые появляются или в снах, или в форме образных визуальных впечатлений в состоянии бодрствования, чаще всего как явственная компенсация противоречивости и конфликтности осознанной ситуации. Было бы, пожалуй, неправильно сказать, что зияние расщелины (Пшивара) в христианском мироустройстве несет за это ответственность; ведь легко показать, как христианская символика эту рану как раз врачует или старается уврачевать. Было бы, пожалуй, корректнее рассматривать эту неразрешенность конфликта как симптом психической ситуации западного человека и сетовать на его неспособность вместить в себя весь объем этого христианского символа. Как врач я не могу в этом отношении предъявлять пациенту требования; нет у меня и церковного лекарства благодати. Вследствие этого я оказываюсь лицом к лицу с задачей пройти единственно возможным для меня путем, а именно путем осознавания тех архетипических образов, которые в определенном смысле соответствуют догматическим представлениям. При этом я должен предоставить моему пациенту самому принимать решение, как это соответствует его предпосылкам, его духовной зрелости, его образованию, его происхождению и его темпераменту, насколько это возможно без серьезных конфликтов. Как врач я вижу свою задачу в том, чтобы поддерживать жизнеспособность пациента. Поэтому я не имею права выносить приговор о его окончательных решениях, ибо я по опыту знаю, что любое принуждение, будь то легкая суггестия, или советы, или иные методы воздействия, не приносит в конце концов ничего, кроме помех высшему и самому главному переживанию, а именно пребыванию наедине со своей самостью, или как там еще ни называй эту объективность души. Он должен быть один хотя бы уже для того, чтобы узнать, что его несет, когда он больше не может нести себя сам. Только это знание даст ему нерушимую опору.

Эту поистине нелегкую задачу я в любое время с радостью предоставил бы решать теологам, если бы многие из моих пациентов сами не были как раз из теологов. Они должны были бы остаться подвешенными в церковной общине, но слетели с великого древа как увядший лист и теперь подвешены на излечении [116]116
  «Великое дерево» – церковь как источник спасения. «Подвешены на излечении» – т.е. вынуждены идти по пути, предлагаемому психологией (и алхимией), чтобы достичь самости («твердой опоры») как спасения, ибо в религии они его уже не находят.


[Закрыть]. Что-то в них судорожно цепляется, часто с силой отчаяния, как будто они или «оно» повергнутся в ничто, если они не смогут повиснуть, ухватившись. Они ищут твердую опору, на которую они могли бы встать. Поскольку им не подходит поддержка извне, они, в конце концов, должны найти ее в себе самих, что, по их же признанию, как раз и есть самое невероятное с точки зрения разума, но что очень даже возможно с точки зрения бессознательного. Вот что нам открывается в архетипе «низкого происхождения Спасителя».