Текст книги "Биография Бога: Все, что человечество успело узнать"

Автор книги: Карен Армстронг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

Рассказывая о Троице новообращенным после крещения, каппадокийцы проводили различие между «усией» (сущностью) и «ипостасью» (особенностями). Каждый из нас обладает «усией»: ее очень трудно определить, но она – нередуцируемое ядро нашей личности. Это то, что делает нас такими, какие мы есть, но почти не поддается определению. Мы пытаемся выразить «усию» во внешнем мире в различных «ипостастях»: работе и детях, имуществе и одежде, выражении лица и манерах. Взирая на эти «ипостаси», окружающие люди могут познавать нашу «сущность», но познавать лишь отчасти, несовершенно. Взять хотя бы язык: слова говорят о нас многое, но далеко не все, и всегда остается нечто невысказанное. Так и с Богом: для нас, существ ограниченных, не мыслящих себя вне ощущений и времени, сущность его непознаваема, неисследуема, невыразима в словах. Однако христиане соприкасаются с этим Неведомым через его «ипостаси». Иногда вместо слова «ипостась» каппадокийцы употребляли «просопон» («лицо», «маска»); оно означало также выражение лица или роль, которую играет актер. Когда слово «просопон» перевели на латынь, оно превратилось в persona(«маска») – маска, по которой аудитория может понять характер персонажа и которая также усиливает звук.

О Боге нельзя мыслить рационалистически. В противном случае Бог превратится лишь в «одно из» существ, поскольку это единственное, на что способен наш мозг. Троица – это не доктрина, в которую надо слепо «уверовать», а образ, над которым надлежит размышлять.

Однако никого не заставляли в это «верить». Святая Троица есть «таинство» не потому, что это непостижимый ребус, в который необходимо «верить» вопреки всякой здравой логике. Она есть «таинство», поскольку это «инициация», которая вводит христиан в совершенно иной образ мыслей о божественном. Василий Великий проводил грань между церковной керигмой (провозвестием) и догматом, то есть внутренним смыслом керигмы, который можно усвоить лишь после долгого погружения в богослужебную молитву. [407]407
  Василий Великий, О Святом Духе28.66; Louth, Discerning the Mystery, 85—90.


[Закрыть]Святая Троица – яркий пример догмата, истины, которая указывает на границы языка, но на которую дают намек богослужение и молчаливая практика исихии. Эта инициация состоит из духовного упражнения, которое давали новым мистам после их крещения в богослужебном контексте. Их учили постоянно переключать ум с Единицы на Троицу и с Троицы на Единицу. Так легче было избежать однобокого восприятия. [408]408
  Louth, Discerning the Mystery, 46.


[Закрыть]Григорий Богослов описывает ekstasis, который это создавало:

Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю это целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света. [409]409
  Григорий Богослов, Слова40:41. [Цит. по пер. Московской духовной академии. – Прим. пер.] См. также Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 45–6.


[Закрыть]

Чем-то Троица напоминала мандалу, символ из концентрических кругов, которые буддисты визуализируют во время медитации, чтобы обрести в себе непостижимый «центр», который собирает в гармонию все разрозненные части существа. Возможно, западным христианам Троица кажется бессмысленной, странной и даже абсурдной потому, что они не получили навык подобных упражнений.

Догмат о Троице также символизировал кеносис, который христиане усматривали в самом средоточии бытия. Лица Троицы указывают друг на друга; ни одно из них не самодостаточно. Пожалуй, легче всего представить это в виде картинки. В православии икона имеет догматическуюфункцию, отражая внутреннюю истину учения. Иногда икона имеет не меньший статус, чем Священное Писание. [410]410
  Leonid Ouspensky, “Icon and Art,” in McGinn & Meyendorff, Christian Spirituality, 382—390.


[Закрыть]Одна из величайших икон всех времен – «Троица», написанная в XV веке Андреем Рублевым. Православные видят в ней глубочайшее проникновение в божественные тайны. [411]411
  Rowan Williams, “The Deflections of Desire: negative theology in trinitarian discourse,” in Davies and Turner, Silence and the Word, 128—130.


[Закрыть]В основу иконы положен ветхозаветный сюжет об Аврааме и трех странниках, которых Рублев изобразил в виде ангелов, посланников непознаваемого Бога. Каждый из ангелов представляет одно из Лиц Троицы. Выглядят они практически одинаково: определить, кто есть кто, можно лишь по позам и одеждам (их окраска имеет символический смысл). Стол Авраама превратился в жертвенник, а обильная трапеза, приготовленная им для гостей, в евхаристическую чашу. Ангелы сидят кругом – символ совершенства и бесконечности, – а зритель смотрит с пустующей четвертой стороны стола. Сразу Рублев намекает, что истина Троицы постигается в евхаристическом богослужении, общении с Богом и друг с другом, а также (если вспомнить рассказ Бытия!) в сострадании. Наше внимание привлекает ангел в центре (он олицетворяет Сына), однако он не отвечает нам взглядом, а смотрит на Отца, ангела справа от него. Внимание Отца же обращено на фигуру, которая находится в правой стороне картины: взор этого ангела погружен внутрь себя. Тем самым мы вовлечены в непрестанную динамику, о которой писал Григорий Богослов. Перед нами не властное и подавляющее божество, требующее абсолютной верности и полного внимания к себе. Мы даже не встречаемся взглядами ни с одним из Лиц: каждое указывает нам на другого в постоянном молчаливом диалоге между собой.

В Святой Троице нет индивидуальности в нашем понимании. [412]412
  Pannikar, The Trinity and the Religious Experience of Man, 46—67.


[Закрыть]Вместо нее – молчание и кеносис. Отец, основа бытия, опустошает себя от всего, что он есть, и передает это Сыну – даже возможность выразить себя в Слове. Когда же Слово речено, Отец уже не имеет «я», но остается навек молчащим и непознаваемым. Мы ничего не можем сказать об Отце, поскольку единственный Бог, которого мы знаем, это Сын. В самом истоке Бытия лежит невыразимое «ничто» Брахмана, Дао и Нирваны, поскольку Отец не похож ни на что в нашем мирском существовании. Он совершенно особый. Он не вписывается ни в какие наши понятия о личностности. А поскольку, согласно Новому Завету, Отец есть конец христианского искания, этот путь становится путем в невыразимое. Аналогичным образом, Сын – единственный наш способ соприкоснуться с Богом – есть лишь образ ( эйкон) высшей реальности, которая остается (как говорят и Упанишады) неуловимой. Подобно любому символу, Сын указывает не на себя, а на Отца. Дух же – лишь атман Отца, и «мы» между Отцом и Сыном. Мы не можем молиться Духу, поскольку это самая глубинная составляющая всякого существа, в том числе и нас.

Христиане Западной Европы шли к схожему пониманию Святой Троицы более психологическим путем. Наметил его еще Августин (354—430), епископ Гиппонский из Северной Африки. [413]413
  Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography(London, 1967); Louth, The Origins of Christian Mysticism, 139—156; Prestige , God in Patristic Thought, 235—237; Mary T.Clark, “The Trinity in Latin Christianity,” in McGinn & Meyendorff, Christian Spirituality, 282—285; Denys Turner, The Darkness of God, 50–101.


[Закрыть]До своего обращения в христианство Августин испытывал постоянную неудовлетворенность: увлекался то одной философской системой, то другой, перепробовал материализм, гедонизм и манихейство (гностическая христианская секта), после чего впал в неоплатонизм, который, как он вспоминал позднее, стал лучиком света и спас от отчаяния. Как и его современников, Августина ужасала нестабильность материального мира: казалось, все вот-вот скатится в ничто. Поначалу христианство было ему не по душе: идея Боговоплощения казалась диковатой, а литературные достоинства Библии – посредственными. Однако чтение апостола Павла и знакомство с Амвросием Медиоланским (339—397), повлекли за собой обращение. «Сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений». [414]414
  Августин, Исповедь8.12.29. [Здесь и далее цит. по пер. М.Е.Сергиенко. – Прим. пер.]


[Закрыть]Если не считать Павла, не было в протестантском и католическом христианстве богослова более влиятельного, чем Августин. Мы знаем о нем больше, чем о любом другом мыслителе поздней античности, поскольку он написал мемуары («Исповедь»). Эти мемуары отражают также его интерес к человеческой психологии (заметный и в его трактате о Троице).

Августин хорошо понимал значение нового учения о творении мира, которое сделало Бога непознаваемым. В одном из самых знаменитых отрывков «Исповеди» он говорит, что изучение природы не дает нам знания о Боге.

Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я – был во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, Тобой созданный, вламывался я, безобразный! Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе. [415]415
  Ibid., 10.27.38.


[Закрыть]

Бог был в нем, но Августин не мог найти его, ибо сам находился «вне себя» ( foris). Доколе он искал лишь во внешнем мире, он оставался плененным в хрупкой изменчивости, которая столь беспокоила его. [416]416
  Ibid., 10.25.36.


[Закрыть]Он спрашивал природу о Боге, но и Земля, и небо, и Солнце, и Луна и звезды, отвечали: «Мы не бог, которого ты ищешь», а указывали вместо этого на своего Творца. [417]417
  Ibid., 10.6.9; ср. Ин 18:25, Пс 100:2; 99:3.


[Закрыть]Когда же он задавал вопрос: «Что же я люблю, любя Бога?», [418]418
  Ibid., 10.7.11.


[Закрыть]он понимал (подобно мудрецам Упанишад), что ответить может лишь: «нети… нети».

Что же, любя Тебя, люблю я? Не телесную красоту, не временную прелесть, не сияние вот этого света, столь милого для глаз, не сладкие мелодии всяких песен, не благоухание цветов, мазей и курений, не манну и мед, не члены, приятные земным объятиям, – не это люблю я, любя Бога моего. [419]419
  Ibid., 10.6.8.


[Закрыть]

Однако Бог был всем этим для «внутреннего моего человека»:

…там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего. [420]420
  Ibid.


[Закрыть]

Согласно Священному Писанию, мы созданы по образу Божьему. А значит, можно обрести в себе этот «эйкон», который, подобно любому платоническому образу, влеком к своему архетипу. Если мы всмотримся в себя, мы обнаружим в своем уме триаду: память ( memoria), понимание ( intellectus) и воля/любовь ( voluntas). Эта триада отчасти дает нам соприкоснуться с троичной тайной Божества. Августина очень интересовала память. Он видел в ней нечто большее, чем просто способность запоминать события: она охватывает весь ум, сознательное и бессознательное; она – источник нашей умственной жизни, как Отец – основа бытия. Размышления над памятью наполняли Августина благоговейным трепетом: «Не знаю, Господи, что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин».

Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя? Жизнь пестрая, многообразная, бесконечной неизмеримости!

Широки поля моей памяти, ее бесчисленные пещеры и ущелья полны неисчислимого, бесчисленного разнообразия… Я пробегаю и проношусь повсюду, проникаю даже вглубь, насколько могу, – и нигде нет предела; такова сила памяти, такова сила жизни в человеке, живущем для смерти. [421]421
  Ibid., 10.17.26.


[Закрыть]

Память дает намек на Бесконечное. Однако, чтобы глубже соприкоснуться с божественным, она должна устремиться к пониманию ( intellectus).

Когда Августин говорит об intellectus, он не имеет в виду «интеллект» в современном смысле слова. Для него это не просто способность к рассуждению, расчету и логике. [422]422
  Denis Turner, Faith, Reason and the Existence of God, 81–3.


[Закрыть]В античности «разум» мыслился как пограничная зона между дискурсивной рациональностью ( ratio) и intellectus, своего рода чистым умом (ср. индийское «буддхи»).

Интеллект выше разума, но без него мы вообще не могли бы рассуждать. Предоставленный сам себе, человеческий ум неспособен беспристрастно смотреть на переменчивые сущности мира сего и выносить о них здравые суждения, поскольку сам охвачен непостоянством и переменами. Августин смог распознать непостоянность мира, столь тревожившую его до обращения, лишь поскольку платоники объяснили ему, что в нем есть внутреннее мерило стабильности, внутренний свет, – «над моей изменчивой мыслью есть неизменная, настоящая и вечная Истина». [423]423
  Августин, Исповедь7.17.23.


[Закрыть]В душе есть область, где ум может выйти за пределы себя самого. Это – интеллект, acies(«лезвие») ума, [424]424
  Августин, Толкование на Псалмы134.6.


[Закрыть]и scintilla(«искра»). [425]425
  Августин, Град Божий22.24.2.


[Закрыть]Когда Августин вглядывался в глубины своего ума, он находил его построенным по образу Троицы, архетипу всего сущего. В человеческом уме память генерирует интеллект, как Отец порождает Слово, выражающее природу Отца. В человеческом уме интеллект взыскивает и любит «я», которое находит в тайниках памяти, породившей его, – как память взыскивает и любит самопознание, заключенное в интеллекте. Эта динамика в нас есть лишь бледное отражение Духа, уз любви, соединяющей Отца и Сына. Как и в Боге, эти три способности – память, понимание и любовь – составляют в нас единую жизнь, единый ум и единую сущность. [426]426
  Августин, О Троице.


[Закрыть]

Для платоника Августина, «познание» – это не деятельность, инициатором которой он является, а то, что происходит с его умом. Познание – это не оценка внешнего объекта. Напротив, Познаваемое вовлекает человека в глубинные отношения с собой. [427]427
  McIntosh, Mystical Theology, 70.


[Закрыть]В Троице Августина познание Бога неотделимо от любви к Богу. Однако Августин не ожидал, что читатели просто примут все это «на веру»: они также должны последовать путем интроспекции и медитации, который умудрил его самого. Как и в случае с любым мифом, иначе учение останется пустым звуком.

Августин был человеком неоднозначным. Ни он, ни его теология не безупречны. Порой он бывал нетерпим, впадал в женоненавистничество и депрессию. Последнее обстоятельство усугублялось тем, что на его глазах рушилась Римская империя, – политическая катастрофа гигантских масштабов. Поздние труды Августина пронизаны глубоким пессимизмом. Когда его рукоположили в сан епископа Гиппонского (396), он стал жертвой настоящей клеветнической кампании, нес тяжкое бремя руководства расколотым диоцезом и болел. В том же году визи-готы под предводительством Алариха захватили Грецию. Первыми из варварских орд они поставили Римскую империю на колени: в 410 году разграбили сам город Рим. С падением Рима в Западной Европе начались темные века: около семисот лет культурного безвременья, когда одинокими бастионами цивилизации оставались лишь изолированные монастыри и библиотеки. Августин умер в 430 году, во время осады Гиппона вандалами, которые затем и сожгли город дотла (431).

Именно в этом контексте следует рассматривать Августиново учение о первородном грехе (не самый лучший его вклад в западную теологию!) Он разработал новаторское толкование второй и третьей глав Книги Бытия: грех Адама обрек всех его потомков на вечное осуждение. Несмотря на спасение, принесенное Христом, человечество все еще ослаблено сoncupiscentia, иррациональной похотью к мирскому вместо стремления к Богу. Особенно сильно эта похоть выражается в сексе, когда она совершенно затмевает разум: люди забывают о Боге и бесстыдно упиваются друг другом. Такое крушение разума под напором хаотических и беззаконных чувств перекликалось с падением Рима, оплота порядка, права и цивилизации, под натиском варварских орд. Иудейские экзегеты не смотрели на Адамов грех в столь мрачном свете, да и греческие христиане, меньше пострадавшие от варваров, не приняли учение о первородном грехе. Рожденное в горечи и страхе, это учение оставило западным христианам тяжелое наследие, увязавшее сексуальные проявления с грехом и заставлявшее людей подавлять в себе естественные человеческие чувства.

Греки назвали бы его толкование рассказа об Адаме и Еве слишком буквальным, но Августин не был твердолобым буквалистом в своем подходе к Библии. К науке он относился очень серьезно. Его «принцип приспособления» будет задавать тон в библейской интерпретации на Западе до начала Нового времени. Бог, так сказать, адаптировал Откровение к культурным нормам людей, которые впервые приняли его. [428]428
  Августин, Исповедь, 13.15.18.


[Закрыть]Скажем, один из псалмов отражает древнюю точку зрения, давно устаревшую ко временам Августина, что над землей есть некие хранилища воды, время от времени вызывающие дождь. [429]429
  Пс 103:2.


[Закрыть]Глупо понимать этот текст буквально: Бог лишь приспособил истины Откровения к науке того времени, чтобы народ Израилев смог усвоить их. А сегодня нужно искать другое толкование. Когда Августин видел, что буквальный смысл Писания расходится с надежной научной информацией, он призывал уважать науку, чтобы не навлекать бесчестье на Писание. [430]430
  Августин, О Книге Бытия, буквально, 1.18.19, 21.


[Закрыть]Не должно быть также ссор из-за Библии. Люди, которые ожесточенно спорят об истине, настолько возлюбили собственные мнения, что забыли важнейшую библейскую заповедь о любви к Богу и ближнему. [431]431
  Августин, Исповедь, 12.25.35.


[Закрыть]Экзегет не должен оставлять текст, доколе не увидит, как этот текст устанавливает «царство милосердия». Если же при буквальном понимании библейский отрывок становится проповедью ненависти, необходимо прибегнуть к аллегорическому толкованию, чтобы текст стал призывом к любви. [432]432
  Августин, О христианском учении, 3.15.23.


[Закрыть]

Дух греческого апофатического богословия существенно повлиял на Августина, но полновесная духовность молчания появилась на Западе лишь в IX веке, когда на латынь были переведены тексты неизвестного греческого автора. Этот автор писал под псевдонимом Дионисий Ареопагит [433]433
  В Деян 17:34 это имя одного из первых афинян, обращенных апостолом Павлом.


[Закрыть](скорее всего, в конце V – начале VI века). В Средневековье он глубоко повлиял практически на каждого крупного западного богослова, а его работы обрели почти канонический статус в Европе. То, что в наши дни о нем почти никто не слышал, пожалуй, является одним из симптомов нездоровья нынешней религиозности. [434]434
  Denys Turner, “Apophaticism, idolatry and the claim of reason,” in Davies & Turner , Silence and the Word, 16—21; The Darkness of God, 12—49, 252—272; McIn-tosh, Mystical Theology, 46—56; Louth, Denys the Areopagite; Paul Rorem, “The Uplifting Spirituality of Pseudo-Dionysius,” in McGinn & Meyendorff, Christian Spirituality, 132—149; Biblical and Liturgical Symbols within the Pseudo-Dionysian Synthesis; Norman, “Rediscovery of Mysticism,” op. cit., 454—455, 459.


[Закрыть]

Дионисий не видел противоречия между неоплатонической философией и христианством, хотя, почти наверняка, писал в 529 году, когда император Юстиниан уже закрыл Академию, загнал ее философов в подполье и запретил элевсинские мистерии. Еще Плотин говорил о происхождении вещей путем эманации, излучения от Единого, и о стремлении всех существ вернуться к первичному Единству. Сходным образом, Дионисий описывает сотворение мира как экстатическое, почти эротическое, извержение божественной благости. Бог «по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя». Творение не есть нечто, раз и навсегда свершившееся в отдаленном прошлом. Это миф, постоянный и вневременной процесс, в котором, парадоксальным образом, Бог «из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной, неотделимой от Него, выводящей вовне силой». [435]435
  Дионисий, О Божественных именах, 712 A–B. [Здесь и далее тексты Дионисия цит. по изданию: «Мистическое богословие Восточной Церкви (Харьков, 2001). – Прим. пер.]


[Закрыть]

Рожденное в горечи и страхе, это учение Августина о первородном грехе оставило западным христианам тяжелое наследие, увязавшее сексуальные проявления с грехом и заставлявшее людей подавлять в себе естественные человеческие чувства.

Рациональным путем это непостижимо: наш мозг не в состоянии представить существа, которые могут делать два взаимоисключающих дела одновременно. Религиозные люди всегда говорят о Боге, и правильно делают. Однако им важно также учиться молчанию. Богословским методом Дионисия была сознательная попытка привести христиан – равно мирян, монахов, клириков – к точке, в которой они осознают границы языка. Делать это можно, вслушиваясь внимательно в то, что мы говорим о Боге. Как отмечал Дионисий, в Библии у Бога 52 имени. [436]436
  Ibid., 596A.


[Закрыть]Бог именуется Скалой, уподобляется небу, морю и воину. Все это до некоторой степени хорошо. Поскольку Бог всегда вливает себя в творения, любое из них – даже скала – способны рассказать о божественном. Более того, скала – замечательный символ постоянства и надежности Бога. Однако скала не живая, а потому пропасть пролегает между ней и Богом, который есть сама жизнь. Поэтому нам и в голову не придет сказать, что Бог естьскала. Опаснее более тонкие атрибуты Бога: неизъяснимость, единство, благость и тому подобные. Они создают иллюзию, что мы точно знаем, каков Бог: «Он» естьДобро и Премудрость, Единый и Троичный.

В трактате «О Божественных именах» Дионисий образно описывает нисхождение Бога из его возвышенного одиночества в материальный мир. Начинает он с наиболее возвышенных божественных атрибутов. Каждый из них поначалу выглядит удачным, но при ближайшем рассмотрении оказывается неадекватным. Да, Бог Един, однако это понятие нормальным образом применимо лишь к существам, к которым подходят количественные определения. Да, Бог есть Троица, но это не тот случай, когда в результате «сложения» получается триада, мало-мальски аналогичная известным нам триадам. Бог безымянен, но у него множество имен. Он есть Разум, но он непознаваем. Он добр, но не в том смысле, в каком мы говорим о «добром человеке» или «доброй трапезе». Какие бы возвышенные вещи мы ни сказали о Боге, они вводят нас в заблуждение. [437]437
  Дионисий, О небесной иерархии, 141A–B.


[Закрыть]

Дионисий описывает сотворение мира как экстатическое, почти эротическое, извержение божественной благости.

Затем, следуя нисхождению Бога в глубины материального мира, мы рассматриваем физические и явно неадекватные образы Бога в Библии. Разумеется, эти тексты нельзя понимать буквально, иначе получится, что они полны «невероятностей и несообразностей». С первой же главы Книги Бытия Библия называет Бога Творцом, словно он – простой ремесленник, а далее говорит вещи еще более нелепые.

Иногда Писание придает Ему коней, колесницы и седалища или окружает Его принадлежностями великого пира и изображает пьющим, спящим и шумным от вина. Что сказать еще о гневе и скорби, о различных клятвах и раскаянии, о проклятиях и ненависти, о многообразных и двусмысленных выражениях, отменяющих Божие обетование… [438]438
  Дионисий, Послание9, 1104D–1105B


[Закрыть]

Эти отрывки выглядят совсем уж безыскусными, но имеют свои плюсы: яснее становятся ограничения всякого богословского языка. [439]439
  Дионисий, О таинственном богословии, 1033B.


[Закрыть]Когда мы говорим о Боге, об этом нельзя забывать: следует критически вслушаться в собственные речи, осознать их неадекватность и впасть в благоговейное молчание.

Слушая во время богослужения тексты из Писания и применяя к ним этот метод, мы начинаем понимать: хотя Бог открыл нам эти имена, мы не знаем, что они означают. Поэтому нужно от них отказываться, один за одним, – так происходит процесс символического восхождения от земного восприятия к божественному. С физическими образами это несложно: ясно, что Бог не есть ни скала, ни мягкий ветерок, ни воитель, ни ремесленник. Однако важно отказаться и от более концептуальных описаний Бога. Бог не есть Ум ни в каком смысле, в каком мы бы это поняли. Бог не есть Величие, Сила, Свет, Жизнь, Истина, Воображение, Убеждение, Понимание и Доброта. Он не есть даже Божественность. [440]440
  Ibid., 1048A.


[Закрыть]Более того, о Боге нельзя сказать и того, что он «существует»: наше представление о «существовании» основано исключительно на индивидуальных и конечных сущностях, которые не есть подлинное Бытие.

И разумом Бог познается, и неразумием. И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем… [441]441
  Дионисий, О Божественных именах,872A.


[Закрыть]

Это не сухая логическая головоломка, которая ставит людей в тупик, а духовное упражнение. Если его исполнять правильно, оно приведет к потрясению и прозрению того же плана, какое бывало в состязаниях брахмодья.

Когда мы говорим о Боге, об этом нельзя забывать: следует критически вслушаться в собственные речи, осознать их неадекватность и впасть в благоговейное молчание.

Духовное упражнение Дионисия имело форму диалектического процесса, состоящего из трех этапов. Сначала необходимо сказать, что такое Бог: Бог есть Скала, Бог есть Единица, Бог благ, Бог существует. Однако когда мы вслушиваемся в собственные слова, то замолкаем, видя нелепость подобных высказываний. Второй этап: мы отказываемся от всех этих атрибутов. Однако «путь отрицания» столь же неточен, сколь и «путь утверждения». Поскольку мы не знаем, что Бог есть, мы не знаем, что он не есть. А значит, необходимо отвергнуть и отрицания: Бог не бессмысленный, безжизненный или несуществующий. По ходу этого упражнения мы узнаем, что Бог трансцендентен по отношению к возможностям человеческой речи: он за пределами как утверждения, так и отрицания. [442]442
  Дионисий, О таинственном богословии,1048B.


[Закрыть]Сказать, что Бог есть «тьма», столь же неточно, как и то, что Бог есть «свет». Сказать, что Бог «существует», столь же неточно, как и то, что Бог «не существует»: то, что мы называем Богом, не вписывается в категории существования и несуществования. [443]443
  Ibid., 1048A.


[Закрыть]Но что получается в результате? Упражнение приводит нас к апофасису: язык терпит крах перед лицом абсолютной непознаваемости того, что мы называем Богом.

Язык показывает свою несостоятельность, а мы переживаем интеллектуальный ekstasis. Мы уже не только на словах признаем неизъяснимость Божью: мы пропустили через себя тот факт, что нет того, что Бог есть, [444]444
  Дионисий, О Божественных именах,817D.


[Закрыть]это кеносис, который выводит нас из себя. [445]445
  Ibid., 981B.


[Закрыть]Подобно элевсинским мистам, мы стали чужими своему прежнему образу мышления и речи. Это новое понимание не есть эмоциональный опыт. Если мы не можем знать Бога, мы не можем и ощущатьединство с Богом. Диалектический метод Дионисия приводит к интеллектуальному восхищению, который выводит за пределы обычного восприятия. Подобно Моисею на вершине горы, мы видим вокруг тьму и не видим ясных контуров. Однако мы знаем, что наше понимание уже не блокируют неадекватные идеи и мы приблизились к месту, где Бог.

У него (Моисея) прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и зрительное восприятие, и принадлежит он уже не себе и не чему-либо сущему, но Тому, Кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как упразднил всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение. [446]446
  Дионисий, О таинственном богословии,1000С–1001А.


[Закрыть]

После того как мы отбросили идолов мысли, мы уже не почитаем симулякр, проекцию собственных представлений и желаний. Наш путь к невыразимой истине больше не затрудняют ложные идеи и, подобно Моисею, забыв себя, мы можем молча предстать пред Богом неведомым.

Опять-таки, все это останется совершенно непонятным, если не совершать снова и снова это духовное упражнение. Дионисий не считает его результат экзотическим и «пиковым» опытом. Абсолютно все – священники и миряне – должны применять к диалектический метод, когда слушают чтение из Когда они слышат, что Бог именуется «Скалой», «Творцом», «Премудростью» и «Добром», они должны сказать этому сначала «да», затем «нет», затем – «нет» отрицанию, а в результате прийти к неадекватности всякого богословского языка, даже богодухновенных слов Писания. В ключевые моменты они смогут «услышать» молчание неизъяснимого Иного, лежащего за пределами речи. В трактате «О таинственном богословии» Дионисий применяет этот метод к литургическим обрядам, вскрывая их глубинный смысл. [447]447
  Rorem, Biblical and Liturgical Symbols; Denys Turner, The Darkness of God, 258—259, 272; McIntosh, Mystical Theology, 45, 54—56; Louth, Denys the Areopagite, 24, 29—31, 101—109.


[Закрыть]Это – ekstasisне одиночный, а общинный. И священники, и прихожане должны погрузиться в тот «сверхмыслимый Мрак», о котором Дионисий пишет: «Я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю». [448]448
  Дионисий, О таинственном богословии,1033C.


[Закрыть]

Писаниям троичный Библии на литургии. Упражнение приводит нас к апофасису: язык терпит крах перед лицом абсолютной непознаваемости того, что мы называем Богом.

Богословие Дионисия было основано на александрийской литургии, где Евхаристия не только понималась как повторение Тайной вечери, но и как аллегория восхождения души к Богу. [449]449
  Meyendorff, “Eastern Liturgical Theology,” op. cit., 358—359.


[Закрыть]Его метод предназначен не для узкой группы отшельников, а, по-видимому, преподавался всем крещаемым: им легко давались образы нисхождения и восхождения, знакомые по литургии. Когда предстоятель выходил из алтаря и проходил среди прихожан, окропляя их святой водой, люди видели в этом символическое воспроизведение ekstasis, в котором Бог постоянно оставляет свое уединение и соединяется с творением. Когда предстоятель поворачивался спиной к конгрегации, шел в алтарь и скрывался из виду, дабы освящать хлеб и вино, он, по мнению Дионисия, был подобен Моисею, который в сопровождении нескольких священников вошел «в глубину мистического Мрака неведения» на вершине Синая. [450]450
  Дионисий, О таинственном богословии, 1000С.


[Закрыть]

Подобно всякому доктринальному наставлению в греческом православном мире, метод Дионисия практиковался в возвышенной обстановке литургии. Благодаря красивому пению хора, облакам благовоний и нуминозной торжественности происходящего диалектический процесс не вырождался в сухое упражнение ума: он затрагивал самые глубинные уровни человеческой личности. Когда клирики и миряне слушали, как нараспев – совсем не как в обыденной речи – читается Писание, когда вдумывались критически в слова молитв и гимнов (как учил их Дионисий), они, по сути, говорили себе: «нети… нети»: реальность, которую мы называем Богом, есть не это и не то, а нечто совсем-совсем другое. Литургия всегда была таинством, «мистерией», которая выводила участников к новому способу восприятия. Когда Дионисий говорил о своем учителе, епископе Иерофее, он использовал понятия, связанные с элевсинскими мистериями (незадолго запрещенными императором Юстинианом). Иерофей не «научился» ( матейн) этим истинам, просто изучая церковные доктрины: он «выстрадал» ( патейн) божественное». Дионисий намекает, что Иерофей передал знание, к которому пришел интуитивно, не словесным путем, а через то, как совершал литургию – становилось очевидным, что он обрел эмпа-тическую «симпатию» с этими обрядами. [451]451
  Дионисий, О Божественных именах, 864A.


[Закрыть]

На христианском Востоке Дионисия Ареопагита считают просто учеником каппадокийцев и Максима Исповедника, великих светил греческого православия. Однако на Западе он пользовался величайшим авторитетом. Его писания перевел на латынь ирландский богослов Иоанн Скот Эриугена (810—877), работавший при дворе Карла Лысого, короля Западно-Франкского королевства. В своих собственных трактатах, подобно Дионисию, Эриугена называет Бога словом «Ничто»: ведь Бог не обладает «бытием» ни в одном смысле, какой мы могли бы понять. Однако Бог есть также «Все», поскольку каждая тварь, которую наполняет Бог, становится теофанией, манифестацией Бога. Эриугена также переводил Григория Нисского, Максима Исповедника и других греческих Отцов. Тем самым он знакомил с православной мудростью раненый Запад, который только-только начал выползать из долгого периода варварства, последовавшего за падением Рима, и воссоединяться с остальным миром. На Западе читатели принимали псевдоним Дионисия за чистую монету, и эта предполагаемая связь с апостолом Павлом придала его текстам почти апостольский статус. Правда, западные богословы обычно не использовали его метод в литургическом контексте, поскольку их месса сильно отличалась от александрийского обряда. Однако апофатический метод как таковой стал центральным в их размышлениях о религиозной истине и назидании мирян бого-мыслию. К Средневековью апофатика глубоко укоренилась в сознании западных христиан.