Текст книги "Философия свободы. Европа"

Автор книги: Исайя Берлин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 28 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

V

Таково теоретическое возражение, на мой взгляд – убийственное, против идеи о том, что основная цель нашей деятельности – совершенное государство. Есть и еще одно препятствие – практическое, социально-психологическое. Его должны бы принять в расчет те, чья простая вера, которой так долго питалось человечество, глуха к любым философским аргументам. Да, и в жизни людей, и в жизни обществ некоторые проблемы можно решить, некоторые болезни – вылечить. Мы можем избавить людей от голода, бедности или несправедливости, можем спасти их от рабства или плена-и сотворим благо, потому что все люди, к какой бы культуре они ни принадлежали, имеют одно и то же основное представление о добре и зле. Но любое социальное исследование показывает, что всякое практическое решение создает новую ситуацию, которая рождает собственные проблемы, требования и потребности. Дети получили то, что хотели получить их родители и пращуры, – у них больше свободы, они материально благополучнее. Они живут, наконец, в более справедливом обществе; но старые болезни забыты, и дети сталкиваются с новыми проблемами, а те, даже если их можно решить, создают новые ситуации, новые задачи, и так далее. От этого не уйдешь и этого не предскажешь.

Мы не можем регулировать неизвестные последствия последствий. Марксисты говорят, что, когда борьба будет выиграна и начнется подлинная история, у новых проблем будут новые решения, которые мирно осуществит гармоничное бесклассовое общество. Исторический опыт, мне кажется, не дает оснований для такого метафизического оптимизма. Общество, все цели которого гармоничны и универсальны, видит проблемы только в средствах, а их будут решать технологическими методами. В таком обществе замолчит вся внутренняя жизнь человека, все его нравственное, духовное и эстетическое воображение. Неужели для этого нужно было убить столько людей и поработить столько стран? У утопий есть своя ценность – ничто другое не расширяет с такой чудесной силой воображаемые горизонты человеческих возможностей, – но как руководство к действию они в буквальном смысле слова фатальны. Гераклит был прав, все меняется.

Словом, я считаю, что нельзя окончательно решить все проблемы. Более того, если я прав в отношении сталкивающихся ценностей, сама мысль о таком решении внутренне противоречива. Возможность окончательного решения (даже если мы забудем тот страшный смысл, который приобрели эти слова при Гитлере) оказывается иллюзией, и очень опасной. Если кто-то полагает, что такое решение возможно, никакая цена не покажется ему слишком высокой. В самом деле, если можно сделать человечество справедливым, счастливым, творческим и гармоничным, какая цена слишком велика? Ради такой яичницы не жалко разбить сколько угодно яиц; в это верили и Ленин, и Троцкий, и Мао, и, если не ошибаюсь, Пол Пот. Раз уж я считаю, что к окончательному решению проблем моего общества ведет только один путь и я этот путь знаю, я поведу по нему караван человечества. А вы не знаете того, что знаю я, и не должны иметь свободы выбора даже в ничтожных пределах, иначе цели не достигнешь. Вы говорите, что определенные действия сделают вас счастливее, или свободнее, или дадут вам больше воздуха; но я-то знаю, что вы ошибаетесь, я знаю, что вам надо, я знаю, что вообще нужно людям. Если сопротивление основано на невежестве или злом умысле, его нужно сокрушить, и сотни тысяч погибнут ради счастья будущих миллионов. Разве для нас, обладающих знанием, мыслим другой выбор?

Одни вооруженные пророки стремятся спасти человечество, другие хотят спасти только свою расу из-за ее высоких качеств, но, что бы они ни говорили, миллионы замученных в войнах и революциях – в газовых камерах, гулагах и прочих чудовищных изобретениях, которыми запомнится наше столетие, – это цена, которую люди должны заплатить за радость будущих поколений. Если вы всерьез хотите спасти человечество, вы должны ожесточить свое сердце и не считаться с затратами.

Ответ дал более ста лет назад русский радикал Александр Герцен. В очерке «С другого берега», который был его прощанием с революциями 1848 г., он рассказал о новом способе человеческих жертвоприношений. Живых людей приносят в жертву на алтарях абстракций – нации, церкви, партии, класса, прогресса, исторических сил; все это в его время упоминалось так же часто, как и в наше. Абстракции требуют человеческой бойни, и она свершается. Вот что он пишет:

Если прогресс – цель, то для кого мы работаем? Кто этот Молох, который, по мере приближения к нему тружеников, вместо награды пятится и, в утешение изнуренным и обреченным на гибель толпам, которые ему кричат «morituri te salutant»[6]6
  «осужденные на смерть приветствуют тебя» (лат.).


[Закрыть], только и умеет ответить горькой насмешкой, что после их смерти будет прекрасно на земле? Неужели и вы обрекаете современных людей на жалкую участь, (…) на то, чтобы быть несчастными работниками, которые, по колено в грязи, тащат барку с (…) смиренной надписью «Прогресс в будущем» на флаге? (…) цель, бесконечно далекая, – не цель, а (…) уловка; цель должна быть ближе, по крайней мере – заработная плата или наслаждение в труде[7]7
  Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954–1966. Т. 6. С. 34.


[Закрыть].

Уверены мы в одном: жертва приносится, люди умирают, их много. Идеал, во имя которого они умерли, так и не достигнут. Яйца разбиты, привычка разбивать их растет, но яичницы не видно. Жертвы ради краткосрочных целей иногда оправданы; даже принуждение бывает необходимо, если ситуация совсем отчаянна. Но холокосты во имя далеких целей – страшная насмешка над всем, что люди любили всегда и любят сегодня.

VI

Если ошибочна вечная вера в возможность реализовать гармонию; если верны взгляды мыслителей, к которым я обращался – Макиавелли, Вико, Гердера, Герцена; если мы допустим, что великие блага могут сталкиваться друг с другом и некоторые из них не могут ужиться; если ни в принципе, ни на практике нельзя иметь все; если человеческая деятельность зависит от разных и несовместимых актов выбора; если все это так – то, как когда-то спрашивали Чернышевский и Ленин, «что делать»? Как можем мы выбирать? Чем можем мы жертвовать, и ради чего? У меня нет простого ответа. Столкновений избежать нельзя, но их можно смягчить. Можно сбалансировать требования, достигнуть компромисса. В конкретных ситуациях не каждое требование имеет одинаковую силу: столько-то свободы, например, и столько-то равенства; столько-то морального осуждения и столько-то понимания; столько-то закона в его полной силе и столько-то милосердия, еды для голодных, одежды для обездоленных, крова для бездомных. Приоритеты, хоть и не окончательные, не абсолютные, установить надо.

Первое из общественных обязательств состоит в том, чтобы избегать крайностей, которые приводят к страданиям. Без революций, войн, покушений, чрезвычайных мер в особых случаях – не обойтись. Но история учит нас, что последствия этих действий очень редко оказываются такими, каких ожидали. Нет ни гарантии, ни даже достаточно высокой вероятности того, что эти меры что-то улучшат. Мы можем пойти на риск и в частной жизни, и в политике; но надо помнить, что можем мы и ошибиться. Уверенность в подобных мерах неизменно ведет к страданию невинных, которого можно было избежать. Поэтому и приходится, скажем так, торговаться. Правила, ценности, принципы должны уступать друг другу, в каждой новой ситуации – по-новому. Утилитарные решения могут быть неверными, но чаще всего они благоприятнее крайних мер. Как правило, самое лучшее – поддерживать неустойчивое равновесие, которое предотвращает возникновение отчаянных ситуаций или неприемлемого выбора. Вот первое условие достойного общества, и к выполнению его мы всегда должны стремиться, поскольку знание наше ограничено и мы не можем до конца понять ни людей, ни сообществ. Больше всего тут нужно смирение.

Такой ответ может показаться очень плоским. Это совсем не то новое, благородное общество, за которое готовы бороться и страдать юные идеалисты. Не стоит драматизировать несовместимость ценностей. Даже в разных обществах разных времен люди более или менее согласны в том, что верно или неверно, хорошо или плохо. Но традиции, взгляды, оценки могут различаться; общие принципы могут спотыкаться о человеческие потребности. Конкретная ситуация значит почти все. Выхода нет: когда нужно решать, мы должны решать. Иногда избежать морального риска невозможно. Требовать мы можем только того, чтобы учесть все важные факторы и рассматривать наши цели как элементы тотальной конфигурации жизни, которую усилят или нарушат наши решения.

В конце концов, речь идет не о чисто субъективных суждениях. Их диктуют самые формы жизни в обществе, к которому мы принадлежим. Наши ценности, сталкиваются они или нет, мы разделяем с большей частью человечества и с большей частью его записанной истории. Существует если не универсальный набор ценностей, то их необходимый минимум, без которого общества едва ли могут жить. Мало кто сегодня станет защищать рабство или ритуальные убийства, или нацистские газовые камеры, или пытки ради удовольствия, выгоды, даже политического блага, или обязанность детей доносить на родителей (чего требовали и французская, и русская революции), или бессмысленные убийства. Компромиссам в этих делах оправдания нет. Но стремление к совершенству, на мой взгляд, приводит к кровопролитию даже в тех случаях, когда выношено самыми искренними идеалистами, самыми чистыми сердцами. Не было на свете более строгого моралиста, чем Иммануил Кант, но в минуту просветления он сказал: «Из кривых горбылей рода человеческого не сделаешь ничего прямого»[8]8
  Kant. Gesammelten Schriften. Berlin, 1900. Vol. 8. P. 23, line 22.


[Закрыть]. Одевать людей в аккуратную униформу, соответствующую догматическим схемам, почти всегда – прямая дорога к бесчеловечности. Мы можем делать только то, что можем; но это мы должны делать, невзирая на трудности.

Социальные или политические коллизии будут всегда, конфликт позитивных ценностей делает их неизбежными. Но я верю, что их можно свести к минимуму, поддерживая трудное равновесие, которое всегда под угрозой и всегда нуждается в восстановлении. Только оно, повторяю, лежит в основе достойных обществ и нравственно приемлемых действий, иначе мы собьемся с пути. Вы скажете, такое решение мало утешает? Это совсем не похоже на героические действия, к которым призывают вдохновенные лидеры? Достаточно и того, что в нем есть хоть какая-то правда. Крупный американский философ наших дней сказал: «Нет ни малейших причин думать a priori, что правда всегда окажется интересной». Я не считаю нужным просить прощения за правду, или хотя бы за приближение к ней. Правда, сказал Толстой, «была, есть и будет красивой»[9]9
  Толстой Л. Н. Севастополь в мае. Гл. 16.


[Закрыть]. Не знаю, верно ли это в этической сфере; но в эту истину хотелось бы верить столь многим, что ею не надо пренебрегать.

ЧУВСТВО РЕАЛЬНОСТИ
«The Sense of Reality» (9 Isaiah Berlin 1996
пер. Н. Лахути

I

Когда люди, как иногда бывает, проникаются отвращением ко времени, в котором живут, а к какому-то периоду в прошлом – безоглядной любовью и восхищением, и становится очевидным, что они, будь у них возможность выбора, предпочли бы жить тогда, а не теперь; когда, вслед за этим, они стремятся ввести в свою жизнь обычаи и порядки из этого идеализированного прошлого, за отсутствие или порчу которых критикуют настоящее, мы склонны обвинять их в ностальгическом «эскапизме», недостатке реализма, романтической тяге к древностям. Мы отмахиваемся от их попыток «обратить время вспять», «не считаться с движущими силами истории» или просто «с фактами», попыток, в лучшем случае трогательных и детских, в худшем – «ретроградных» или «фанатичных» и, хотя в конечном счете обреченных на неудачу, способных создать ненужные преграды на пути прогресса в настоящем и ближайшем будущем.

Обвинения эти легко возникают и, несомненно, находят отклик. Они связаны с такими понятиями, как «логика фактов» или «ход истории», которые, подобно законам природы (с каковыми их частично отождествляют), мыслятся как в некотором смысле «неумолимые», идущие своим путем, чего бы люди ни желали и о чем бы ни молились; как необратимый процесс, к которому индивидуумы должны приспосабливаться, поскольку погибнут, если будут им пренебрегать; которые, как Судьбы у Сенеки, «ducunt volentem… nolentem trahunt»[10]10
  «желающего ведут, а нежелающего тащат» (лат.).


[Закрыть]. И все же такой образ мыслей предполагает, по всей видимости, что во вселенной есть механизм, который те, кто мыслит такими понятиями, не обязательно признают, а, если они изучают не столько метафизику, сколько историю, стремятся оспорить с помощью отрицательных примеров, извлеченных из собственного и чужого опыта. Тем не менее даже те, кто старается опровергнуть такой образ мыслей, обнаруживают, что не могут совсем отказаться от обсуждаемых идей, потому что эти идеи, видимо, соотносятся с чем-то в их собственных воззрениях, хоть они и не верят в машинерию детерминизма, считающуюся источником таких идей.

Позвольте все это немного прояснить. Каждый, без сомнения, верит, что существуют факторы, по большей части или полностью не подвластные человеку. Когда мы описываем ту или иную схему как неосуществимую или утопическую, мы часто имеем в виду, что ее невозможно реализовать из-за таких факторов или процессов. Они могут быть самыми разными; скажем, есть области во Вселенной, на которые мы не можем воздействовать, – например, Солнечная система или вообще сфера, с которой имеет дело астрономия; там мы не в силах изменить ни состояние объектов, о которых идет речь, ни законы, которым они подчиняются. Что касается остального физического мира, которым занимаются естественные науки, то мы полагаем, что законы, управляющие ими, мы изменить не можем, но претендуем на то, чтобы до определенной степени влиять на положение вещей и людей, которые этим законам подчиняются. Некоторые считают, что это влияние тоже подчиняется законам: что мы сами полностью обусловлены нашим прошлым, что наше поведение в принципе можно исчислить и что поэтому иллюзорна наша «свобода» вмешиваться в естественные процессы. Другие целиком или частично отрицают это, но сейчас это для нас неважно, поскольку обе стороны готовы допустить, что обширная часть нашей Вселенной – особенно ее неодушевленная часть – есть то, что есть, и существует так, как существует, хотим мы этого или нет.

Когда мы исследуем мир сознательных существ, мы, безусловно, думаем, что некоторые его части управляются «необходимостью». Начнем с того, что люди взаимодействуют с природой; их собственные тела – с тем, что вне их. Предполагается, что у человека есть основные потребности: в пище, крове, минимальных средствах для поддержания жизни, возможно – в определенных видах удовольствий, самовыражения, общения. На все это воздействуют такие сравнительно устойчивые явления, как климат, географическая формация и продукты естественной среды, принимающие форму экономических, социальных и религиозных институтов, и т. д., причем каждый из них представляет собой совокупный эффект физических, биологических, психологических, географических и прочих факторов, в котором можно обнаружить определенные закономерности, а уж с их помощью – разглядеть в жизни индивидуумов и обществ циклические модели того рода, о которых писали Платон или Полибий, или непериодические, как в священных книгах иудеев, христиан и, может быть, пифагорейцев и орфиков. Такие модели и цепочки существования мы находим в восточных религиях и философиях, а в Новое время – в космологиях Вико, Гегеля, Конта, Бокля, Маркса, Парето и еще довольно многих современных философов истории, психологов и антропологов. Они склонны считать, что человеческие институты – не только следствие осознанных целей и желаний. Оставляя место для таких осознанных целей у тех, кто основывает эти институты, или тех, кто ими пользуется и в них участвует, они подчеркивают, что и у отдельных людей, и у целых групп есть неосознанные или полуосознанные побуждения. Более того, непрестанно сталкиваются несогласованные цели разных людей, каждый из которых действует так, а не иначе, и по понятным, ясно сформулированным мотивам, и по причинам, мало известным и ему самому, и другим, а в результате получается то, к чему никто не стремился, в свою очередь, обусловливая характеры и действия. Если мы примем теперь во внимание, что от сознательных человеческих установок зависит далеко не все: науки о неживой природе не берут в расчет человеческие проблемы; и такие гуманитарные науки, как психология и социология, предполагают, что основные реакции и закономерности поведения, общественного и индивидуального, вряд ли меняются по приказу, – если мы примем все это во внимание, возникает образ вселенной, поведение которой в принципе можно по большей части просчитать. Естественно, мы склонны, подпав под его власть, решить, что история необратима и проходит через неизбежные стадии, а стадии эти, в идеальном случае, можно, по меньшей мере, описать как примеры всеобщности законов, суммирующих природные закономерности, с чьей помощью мы представляем себе и вещи и людей. Жизнь в XIV столетии была такой, какой была, потому, что такого «этапа» достигло взаимодействие человеческих и не-человеческих факторов. Его институты вызваны к жизни или сохранены людскими потребностями, частью сознательными, а частью неведомыми, и поскольку частная и общественная жизнь была тогда именно такой, XV и XVI века могли быть только тем, чем они были, и никак не могли походить, скажем, на III, или IX, или XIII столетия. Мы можем не знать ни законов, управляющих эволюцией общества, ни тех факторов, что воздействуют на жизнь индивидуума и жизнь «социального муравейника», к которому он принадлежит, но твердо верим, что такие законы и факторы существуют. Поймем мы это, если спросим себя, думаем ли мы, что история что-нибудь объясняет; что XV век как-то объясняется XIV, другими словами – что если мы уловим исторические связи, то сможем понять, почему XV век такой, а не иной. Уловив это, мы бы поняли, почему нелепо предполагать, что XV столетие могло точно воспроизвести XIII, словно XIV века и не было; а отсюда, кажется, и следует тот набор идей, с которого мы начали. Есть схема, и у нее есть направленность; она не всегда «прогрессивна», то есть не обязательно верить, что мы последовательно приближаемся к некоей желаемой «цели», как бы мы ее ни определяли; но следуем мы в определенном и необратимом направлении. Ностальгия по каким-то прошедшим этапам есть ео ipso[11]11
  тем самым (лат.).


[Закрыть] утопия; ведь нельзя просить, чтобы изменилась связь причин и следствий. Мы можем восхищаться прошлым, но, пытаясь воспроизвести его, не учитываем этой связи. Дуб не может снова стать желудем; старый человек не может не прожить того, что прожил, и в буквальном смысле стать молодым, обретя тело, сердце и ум юноши. Романтическая тяга к прошлым эпохам фактически означает, что мы хотим отменить неумолимую логику событий. Если бы можно было воспроизвести условия прошлого, причинная связь была бы нарушена; а поскольку мы непременно мыслим в ее понятиях, психологически это и невозможно, и неразумно.

Нам возразят, что здесь вполне достаточно слова «анахронизм». Называя кого-то или что-то анахронизмом, мы говорим, что он (оно) не соответствует общему стилю эпохи. Нас нетрудно убедить в некоторой ущербности историка, полагающего, что Ришелье мог бы сделать точно то же самое в 1950-х годах, или что Шекспир мог бы написать свои пьесы в Древнем Риме или Внешней Монголии. Это ощущение уместности, ощущение того, что могло или не могло бы случиться, подразумевает веру в необратимый процесс, в котором все принадлежит своей эпохе, а в неверном контексте оказывается «неуместным» или «несвоевременным».

Пока все в порядке. Мы уверены всего лишь в том, что существуют некоторые критерии реальности, что у нас есть способы отличить реальное от иллюзорного, горные вершины – от облаков, пальмы и источники – от миражей в пустыне, особенности эпохи или культуры – от фантастических реконструкций, возможности, осуществимые в данное время-от возможностей, осуществимых, вероятно, только в другое время и в другом месте. Именно из таких принципов исходят различные теоретики истории. Если спросить, почему Шекспир не написал бы «Гамлета» в Древнем Риме, гегельянцы заговорили бы о греко-римском духе, с которым описанные Шекспиром мысли, чувства и слова несовместимы; марксисты сослались бы на то, что «производительные силы» и «производственные отношения», как им и положено, создали культурную надстройку, в которой Вергилий появиться мог, а Шекспир – нет; Монтескье сказал бы о географии, климате, «доминирующем духе» различных социальных систем, Шатобриан – о влиянии христианства, Гобино – о расе, Гердер – о духе народном, Тэн – о «расе, среде и моменте», Шпенглер – о самодостаточной «морфологии» взаимоисключающих культур и цивилизаций, и так далее. Если ты утопист, если ты совершаешь анахронизмы, бежишь от реальности, не понимаешь истории, или жизни, или мира, ты не уловишь конкретного комплекса законов и формул, которые каждая школа считает ключом к пониманию того, почему все должно произойти именно в таком порядке. Все эти школы объединяет вера в то, что существует такой порядок и ключ к нему, план, чертеж, карта. Те, кто понимает это, мудры, остальные блуждают во мраке.

Но есть тут что-то странное, и в теории, и на практике. Ни одна попытка подобрать «ключ» к истории пока не удалась. Несомненно, много важного о прошлом выяснилось благодаря вниманию к тому, чем раньше пренебрегали. До Монтескье и Вико не замечали, как важны обычаи и институты, язык, грамматика, мифология, законодательные системы; как окружающая среда и другие неявно действующие факторы объясняют поведение людей, и каким, по сути, был мир для людей, сравнительно удаленных от нас во времени и пространстве, что они чувствовали и говорили, почему и каким образом, как долго и с каким результатом. Маркс учил нас обращать больше внимания на то, как влияет на человека его экономическое и социальное положение; Гердер и Гегель – на то, как связаны различные культурные феномены и как развиваются институции; Дюркгейм – на неосознаваемые социальные модели; Фрейд – на важность иррациональных и бессознательных факторов в индивидуальном опыте, Сорель и Юнг – на связь иррациональных мифов и коллективных эмоциональных реакций с поведением сообществ. Мы многое узнали, наше зрение изменилось, мы видим людей и сообщества с новых точек зрения, в другом свете. Открытия, которые к этому привели, – это подлинно открытия, преобразившие науку истории.

Но «ключ» все не дается в руки. Мы не можем, как в астрономии или геологии, имея начальные условия, уверенно реконструировать прошлое или просчитать будущее культуры, общества или класса, индивидуума или группы. Исключение составляют случаи, столь редкие и аномальные, имеющие такие пробелы, использующие столько гипотез ad hoc и эпициклов, что проще и плодотворней исследовать их напрямую. Если мы спросим себя, что на самом деле мы можем сказать о данном периоде в культуре или данной модели человеческих действий – войне, революции, возрождении искусства или науки, – исходя из знаний хотя бы о том, что за этим последовало или этому предшествовало, мы, несомненно, должны будем ответить: почти ничего. Ни один историк, как бы ни был он продвинут в социологии или психологии или какой-нибудь метафизической теории, не станет писать историю в такой манере. Попытку Гегеля, решительного в своих антиэмпирических предубеждениях, даже его последователи считали ошибочной; когда Шпенглер убеждал нас, что улицы греческого города были прямыми и пересекались под прямым углом из-за геометрического духа греков, он писал ерунду, и это нетрудно показать. Теоретики истории полагали, несомненно, что снабжают историков крыльями, которые позволяют им покрывать огромные территории намного быстрее, чем пеший собиратель фактов; но, хотя крылья у нас есть уже больше столетия, никто покуда не полетел. Как заметил Анри Пуанкаре в похожем случае, те, кто пытался, пришли к печальному концу. Провалились все попытки заменить машинами медленный ручной труд историков и антиквариев; мы все еще зависим от тех, кто проводит свою жизнь, кропотливо наращивая знания, послушно следуя за свидетельствами, даже если они совсем запутанны и бессвязны. А крылья и механизмы собирают пыль на музейных полках, являя собой пример неоправданных амбиций и праздного воображения.

Великие созидатели систем и выразили отношение людей к миру, и повлияли на то, в каком свете его видят. Метафизические, религиозные, научные системы изменили расстановку акцентов, ощущение того, что важно и значимо, а что можно счесть незначительным, незначимым и отжившим. Они глубоко повлияли на человеческие концепции и категории, люди по-другому видят, чувствуют, понимают мир, смотрят на него через другие очки. Но эти созидатели, вопреки своим заявлениям, не развили науку, не нашли новых фактов, не увеличили суммы знаний, не обнаружили новых событий. Мы верим, что события, личности, вещи принадлежат к тому, к чему принадлежат, мы чувствуем утопию и анахронизм. Но вера в специфические законы истории, из которых можно составить науку, не слишком тверда даже среди меньшинства, которое занимается подобными вопросами (если судить по их поведению как ученых и как людей). Следовательно, вряд ли мы не верим, что можно «вернуться в прошлое» потому, что боимся противоречить какому-нибудь известному закону истории. Мы совсем не уверены в существовании таких законов, но остро ощущаем всю нелепость романтических попыток вернуть былую славу. Значит, одно от другого зависеть не может. Что же тогда составляет наши представления о неотвратимой «поступи истории»? Почему глупо сопротивляться тому, что мы зовем непреодолимым?

Под властью, да и под грузом, верных соображений о пределах человеческой свободы – о барьерах, поставленных почти или совсем не изменяемыми закономерностями в природе, в нашем теле и разуме, – многие мыслители XVIII в., а за ними и просвещенные люди в прошлом столетии и, до некоторой степени, в нашем, считали, что возможна эмпирическая наука истории, которая, быть может, никогда не станет достаточно точной, чтобы предсказывать или точно воссоздавать конкретные ситуации, но, имея дело с большими числами, сопоставляя богатые статистические данные, укажет общее направление, скажем, социального или технического развития и позволит нам отвергнуть некоторые революционные и реформистские планы, ибо те анахроничны и потому утопичны, то есть не соответствуют «объективному» ходу социального развития. Если кто-то в XIX в. всерьез думал, что можно воскресить формы жизни конца XV столетия, никто бы не обсуждал, нужно это или нет. Достаточно было сказать, что Ренессанс, Реформация, индустриальная революция уже состоялись, что фабрики нельзя демонтировать, а массовое производство не вернется к маленьким мастерским, как будто открытия и изобретения не изменили нашу жизнь; что знания и цивилизация, средства производства и распределения не стоят на месте, и, как бы все дальше ни пошло, перенаправить процесс, неподконтрольный, словно законы природы, человеку не под силу. Люди думали по-разному о том, каковы же истинные законы этого процесса, но все были согласны, что они существуют, а потому нелепо изменять их или вести себя так, словно их нет. Такие попытки, сказали бы они, – детское стремление заменить науку волшебной сказкой, в которой возможно все.

Да, великие люди, добившиеся торжества новых научных позиций, – антиклерикальные философы и ученые конца XVII–XVIII столетий, – все сильно упрощали. Они, очевидно, думали, что людей надо исследовать как материальные объекты, а жизнь их и мысль можно вывести из механических законов, управляющих действиями их тел. XIX столетие ощущало, что взгляды эти – слишком грубые; немецкие метафизики считали их «механистичными», марксисты – «вульгарно материалистическими», дарвинисты и позитивисты – не-эволюционными и недостаточно «органичными». Механические законы, возможно, не изменяются на протяжении всей известной истории человечества – химические, физические, биологические, физиологические цепи причин и следствий, функциональные (или статистические) взаимосвязи, в зависимости от того, какова основная категория соответствующей науки. Но в истории были не только краткие повторяющиеся циклы, было и развитие; возникла потребность в принципе, который объяснил бы непрерывное изменение, а не «статичное» различие. Мыслителей XVIII века ослепила механистическая модель Ньютона, которая объясняла царство природы, но не истории. Чего-то не хватало, чтобы открыть и законы истории – ведь, например, биология отличается от химии не просто областью приложения, ее законы принципиально иные; так и история (для Гегеля – эволюция духа, для Сен-Симона или Маркса – развитие социальных отношений, для Шпенглера или Тойнби, последних голосов XIX столетия, – развитие культур, более или менее выделяемых из потока жизни) подчиняется собственным законам. Они учитывают особое поведение наций, классов, социальных групп и людей, к ним принадлежащих, не сводя его и даже не пытаясь свести к поведению предметов в пространстве, что, справедливо или нет, стремились сделать все механистические теории XVIII в.

Понять, как жить и действовать в частной или общественной жизни, значило постичь эти законы и использовать их в своих целях. Гегельянцы считали, что тут нужна своего рода рациональная интуиция; марксисты, контисты и дарвинисты предпочитали ей научные выкладки, Шеллинг и его романтические последователи – «виталистическое» и «мифопоэтическое» прозрение, озарение художника; и так далее. Все эти школы полагали, что можно установить, куда и как движется управляемое законами человеческое общество; что черту, отделяющую науку от утопии, эффективность от неэффективности в любой сфере жизни, можно определить с помощью разума и наблюдения, а там – провести более или менее точно – словом, что есть часы, которые идут по вполне познаваемым правилам, и переставить их назад невозможно.

События XX в. сотрясли эти концепции до самого основания. Новые преступные лидеры – Ленин, Сталин, Гитлер – сломали или исказили до неузнаваемости понятия, идеи и формы жизни, которые считались неотделимыми от конкретной стадии исторической эволюции человечества, «органически» присущими ей. Несомненно, действовали они во имя своих исторических или псевдоисторических теорий, коммунисты – во имя диалектического материализма, Гитлер – во имя расового превосходства; но достигли того, что считалось недостижимым, вопреки прогрессу, нарушая неумолимые законы человеческой истории. Стало ясно, что люди энергичные и безжалостные способны сконцентрировать достаточно власти, чтобы изменить свой мир куда радикальней, чем это полагали возможным. Если кто-нибудь искренне отвергнет представления о морали, политике и законах, казалось бы, столь же устойчивые, столь же присущие их исторической фазе, как и материальные факторы, и если, сверх того, он решится убить миллионы людей, не считаясь с тем, легко ли это и одобрит ли его большинство современников, то он осуществит перемены большие, чем допускает «закон». Люди и их учреждения оказались гораздо более податливыми, гораздо менее стойкими, законы гораздо более гибкими, чем нас учили думать. Теперь заговорили о намеренном возвращении к варварству, а это, согласно недавним теориям, не только дурно, но и практически невозможно.