Текст книги "Григорий Сковорода"

Автор книги: Исай Табачников

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 11 страниц)

Но это не значит, что мы уже знаем все произведения, написанные Сковородой. Надо полагать, что где-то находятся еще не разысканные его работы, тем более что по этому поводу имеются прямые свидетельства. Игнорировать их только на том основании, что они вызывают некоторое сомнение, мы не можем. Так, А. Хаждеу говорит, что в его распоряжении были не дошедшие до нас рукописи: «Неграмотный Марко» или «Марко препростый», «Ольга православная» и «Симфония о народе». По поводу трактата «Неграмотный Марко» имеется мнение, что это второе заглавие «Разговора пяти путников о истинном щастии в жизни» (15, стр. 602). Сковорода довольно часто давал вторые и даже третьи наименования своим сочинениям. Все же не исключена возможность, что это самостоятельное произведение. А как быть с двумя другими – «Ольга православная» и «Симфония о народе»? Все три перечисленных трактата до сих пор не найдены.

В развитии философских взглядов Сковороды выдающееся место занимают такие произведения, как «Разговор пяти путников о истинном щастии в жизни» (второе название – «Разговор дружеский о душевном мире»), где с особенной остротой ставятся социальные вопросы; «Икона Алкивиадская», в котором философ приходит к прямому признанию вечности материи, и особенно «Алфавит, или Букварь мира».

В последующих произведениях (после написания «Разговора пяти путников о истинном щастии в жизни») полностью развертывается оригинальность взглядов мыслителя и его философской концепции.

Умер Сковорода 9 ноября (29 октября по старому стилю) 1794 г.

Вся его замечательная жизнь, самоотверженная деятельность и творчество были живым и ярким протестом против «житейского моря», волновавшегося в «златожаждной» погоне за роскошью, против всей феодальнокрепостнической системы и церкви. Поэтому Сковорода и завещал написать на своей могиле афоризм: «Мир ловил меня, но не поймал».

Все реакционные «исследователи»: церковники, трубадуры казенно-самодержавной «науки», буржуазные националисты и либералы – отрывали украинского мыслителя от социальной почвы, на которой он вырос, от борьбы классов и всей предшествующей прогрессивной русской и украинской общественно-политической и философской мысли, которая была действительным источником формирования мировоззрения и философских взглядов Сковороды. Они искали источники его взглядов не в социально-экономических условиях его эпохи, не в передовой культуре украинского и русского народов, не в его страстном протесте против крепостничества, а в различных «школах» и «школках» западноевропейского идеализма, мистицизма и спиритуализма, пытаясь доказать, что Сковорода слепо следовал различным философским системам и религиозным воззрениям прошлых времен.

Церковники считали его последователем «отцов церкви» и западноевропейских мистиков. Архимандрит Гавриил говорил, что «Сковорода сочетал религиозность свою с идеями германской философии» (22, стр. 53), философствующий священник Стеллецкий утверждал, что Сковорода «погружался в бездну мистического энтузиазма» (51, стр. 621), что «религиозный мистицизм окреп в Сковороде после его путешествия в Германию» (51, стр. 622).

Представители казенно-самодержавной «науки» Шпет, Радлов, Колубовский, Эрн и другие, как и представители так называемой либеральной науки Милюков, Зеленогорский и другие, целиком повторяли церковников.

Колубовский, например, говорил о Сковороде как о «мистике с платоновской подкладкой» (26, стр. 533). Радлов утверждал, что «в Сковороде мистицизм уживался с рационализмом» (46, стр. 10), Шпет заявлял, что Сковорода – философ сектантства (см. 60, стр. 69, 78–79) и взгляды его заимствованы у представителей патристики – Оригена, Климента Александрийского и других (см. 60, стр. 79–80), что «есть много данных», будто у Сковороды и Дютуа был некий общий источник (60, стр. 82). Милюков рассматривал Сковороду как мистика, который сам ни к какой секте не принадлежал, но «в душе был сектантом» (39, стр. 113), и т. д. и т. п.

Одним из фальсификаторов, наиболее утонченно извращавшим взгляды Сковороды, был шовинист, религиозный философ Вл. Эрн. Он стремился «задушить» Сковороду в своих «объятиях». Превознося мыслителя, он вместе с тем всячески извращал его взгляды, превращал его в мелкого подражателя, эпигона, эклектика. Наряду с заявлением о том, что «сочинения Сковороды представляют огромную философскую ценность» (62, стр. 212), он утверждал, что «источники, питавшие его философскую мысль, для нас совершенно ясны… Эллинско-римская мысль, с одной стороны, и великие философы из „отцов церкви“ —Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник, Августин, Ориген и Климент Александрийский – с другой» (62, стр. 214). Сковорода – мистик, говорил он, и его философия «есть органический синтез Платона с Библией» (62, стр. 256). Именно этим, по его мнению, Сковорода «коренным образом отличается от Д. Бруно, которому некоторые хотели бы уподобить Сковороду» (62, стр. 223). «Платон для него самый настоящий и подлинный боговидец» (62, стр. 222). В противовес тем, кто хотел «уподобить» Сковороду Джордано Бруно, Владимир Эрн уподобляет Сковороду Шопенгауэру, заявляя, что первый предвосхитил второго. Тем самым Эрн пытался отождествить взгляды украинского мыслителя, отличавшиеся историческим оптимизмом, со взглядами философа-пессимиста, одного из идейных предтеч Ницше и идеологии германского фашизма.

Следом за церковниками и преставителями казенно-самодержавной и либеральной «науки» шли украинские буржуазные националисты, перещеголявшие их в извращении облика Сковороды, в отрицании его крупнейшей роли в истории развития украинской общественной мысли, в стремлении доказать, будто его взгляды целиком заимствованы у «учителей церкви» и западноевропейских мистиков.

Чижевского, например, не удовлетворяет исследование церковника Лебедева потому, что тот лишь «намечает проблему влияний патристики на Сковороду» (67, стр. 62), но не доказывает этого, а вот другой церковник, М. Краснюк (33), дает, мол, «ценный материал по вопросу о влияниях „отцов церкви“ на Сковороду» (67, стр. 63). Но более всего Чижевский опирается на Эрна, полностью солидаризируясь с ним. Чижевский пытается свести взгляды Сковороды к воззрениям Плутарха, Филона Иудеянина, Цицерона, Горация, Лукиана, Климента Александрийского, Оригена, Нила, Дионисия Ареопагитского, Максима Исповедника, Августина и т. п. Впрочем, и этого ему мало: «Не следовало бы ограничиваться отцами церкви, – и новейшая (времен контрреформации) символика могла найти себе отклик у Сковороды» (67, стр. 66). Подвергнув критике Ефименко, но не за то, что она пытается найти влияние на Сковороду, а за то, что ищет это влияние со стороны Спинозы, Д. Чижевский утверждает, что Сковорода является учеником мистиков XVIII в., таких, как Дютуа-Лозанский, Беат Людвиг де Муральт, Пурхоций, и тому подобных воинствующих мистиков и реакционеров.

В своей «Icтopii украiнськоi лiтератури» М. Возняк также допустил ошибку, утверждая, будто философские взгляды Сковороды находятся в полной зависимости «от античных мыслителей и еще больше от отцов церкви», что Сковорода является проповедником «христианской философии» и «индивидуализма», и к тому же называл Эрна «наилучшим исследователем философии Сковороды» (21, стр. 89, 90, 92).

Д. И. Багалею принадлежит обширный библиографический обзор работ, посвященных Сковороде; однако его собственные высказывания, как мы уже говорили, эклектичны и очень далеки от действительно научной оценки философских и социологических воззрений украинского мыслителя. Он утверждал, будто Сковорода является не оригинальным и не самостоятельным мыслителем, а почерпнул свои идеи из различных мистических школ. Багалей высказывал недовольство тем, что «Филарет не установил связи между взглядами Сковороды и наукой мартинистов» (18, стр. 322), и установление такой связи берет на себя: «Философская теория Сковороды напоминает многое из теории мартинистов или, что то же самое, из теории Бёме» (18, стр. 322); Багалей солидаризировался с превратным представлением Сумцова: «…мысль Филарета о мистицизме науки Г. С. Сковороды развил (самостоятельно) в 1886 г. проф. М. Ф. Сумцов» (18, стр. 324). Он присоединяется и к Зеленогорскому, но упрекает его за недостаточную разработку «попытки Сковороды, как философа, осветить Библию, в чем, на наш взгляд, заключается существо, сущность всей его деятельности, как писателя» (18, стр. 329). Таким образом, Багалей сводит философские взгляды Сковороды к мистицизму и религиозной философии. Он солидаризируется также с В. Эрном, Милюковым, Шпетом и со всеми, кто отождествлял взгляды Сковороды с философией лозанского мистика Дютуа (см. 18, стр. 340). В противоположность указанным фальсификациям советские философы не отрывают воззрения мыслителя от социальных условий и борьбы классов его времени и концентрируют свое внимание на прогрессивных сторонах его учения, не игнорируя вместе с тем и ретроградные стороны его философии.

И действительно, подлинные истоки формирования взглядов Сковороды коренились в условиях жизни Украины того времени, ожесточенной борьбе классов, в русской и украинской передовой культуре.

Его философские и общественно-политические взгляды – значительный шаг вперед в истории философской мысли Украины XVIII столетия, одна из необходимых идейных предпосылок для последующего возникновения и развития украинской революционно-демократической мысли.

Глава III. «Мир – что ты еси?»

…И тогда ж зачинается цыплионок, когда портится яйцо.

Сковорода

Итак, Сковорода смотрел на людей, на народ как гуманист, страдал от того, что трагические противоречия раздирают человека и губят общество. Но что же такое человек, что такое общество?! Что такое мир? Божественного ли они происхождения? Конечно, нет! Он высмеивает теолога: «Нещасный книжник! Читал пророков, искал человека, да попал на мертвеца, и сам с ним пропал» (15, стр. 9). В человеке мыслитель искал естественную природу. Тем, кто сводил человека только к духовной сущности, он саркастически замечал: «Фу! Можно ль, чтоб был человек без плоти, крови и костей? Фу! Что се?» (15, стр. 11). Антропологический взгляд привел мыслителя к убеждению, что человек – часть природы. Но что такое природа, мироздание? Какое место в нем занимают общество и человек? Каким законам подчиняются мироздание и человек? Что такое духовная жизнь человека и в каком отношении она находится к его телесной природе, к его жизни в обществе, к общей системе мироздания?!

Таков более широкий круг проблем, волновавших современную ему науку. Мыслитель столкнулся с коренными онтологическими, гносеологическими и социальными вопросами, ответ на которые он пытался дать и давал по-своему на протяжении всей своей жизни. Но ответить на эти проблемы нельзя было, не разрешив основного вопроса всей философии – об отношении духовного к материальному. А ответ на него как раз и оказался камнем преткновения его философской системы, источником коллизии его ищущего разума. Ответ на этот вопрос приобрел у Сковороды собственную оригинальную окраску и связан был с его теорией «трех миров» и «двух натур».

Всю окружающую действительность Сковорода рассматривал как три взаимосвязанных мира: первый мир – это природа, «макрокосмос», или «мир обительный»; второй мир – это общество и человек, или «микрокосмос»; и, наконец, третий мир – это «мир символов», или Библия.

В наиболее законченном виде эта теория излагается в произведении «Потоп змиин» (15, стр. 533–580). Здесь Сковорода пишет: «Первый есть всеобщий и мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыр-мыров и есть великий мыр. Другии два суть частный и малый мыры. Первый микрокозм, сиречь – мырик, мирок, или человек. Второй мыр симболичный, сиречь Библиа» (15, стр. 536).

К теории «трех миров» Сковорода пришел не сразу. Правда, еще на заре своего творчества он считал, что человек – это целый «мирик», а Библия – «мир символов». Однако это был лишь первый набросок теории «трех миров». По мере дальнейшего развития взглядов философа все более четко вырисовывалась эта теория; ее смысл заключается в том, что естественная природа «макромира» преломляется и продолжается в «микромире», в человеке.

Человек, микромир не сверхъестественный феномен, не нечто случайное и не продукт божественного творения, напротив, его «естество», «природа», «натура» есть закономерное продолжение «макромира», мира «обительного», общей природы вещей. Все неживое и живое на небесах и на земле подчиняется единым естественным законам. Противоестественное – выдумка праздных умов и лжецов.

Обращаясь к реальной природе, человеку, отбрасывая церковную схоластику, мыслитель все же не в состоянии был расстаться с религиозными традициями. Поэтому он стремился найти место для Библии в своем представлении о мире. В результате он создает теорию так называемого «третьего мира», «мира символов», которым и является Библия. Желая видеть в Библии нечто рациональное, он пытался аллегорически толковать ее сказания. Он резко выступал против официальной религии и дословного понимания Библии. Он разоблачал библейские сказания о сотворении мира как «бабские сказки» и хотел придать Библии новое, «разумное», аллегорическое толкование. В этом случае она якобы может стать источником познания «макро»– и «микрокосмоса».

Его противоречивое отношение к религии и Библии является одной из основных форм проявления противоречивости его мировоззрения, его колебания между идеализмом и материализмом. Эта противоречивость и колебание нашли свое выражение в теории «двух натур».

Согласно этой теории, каждый из трех миров обладает «внешней», «видимой», «материальной» природой («натурой») и «внутренней», «невидимой», «духовной» природой («натурой»). Впервые теория «двух натур» была высказана Сковородой в одном из первых его произведений – «Начальная дверь ко христианскому добронравию»: «Весь мир состоит из двух натур: одна – видимая, другая – невидимая» (15, стр. 16). Эту мысль он далее развивает в произведении «Беседа, нареченная двое». Здесь он уже резко расчленяет весь мир на два мира: на мир внешний, материальный и мир внутренний, духовный: тот «глуп, кто двое нащитать не умеет», «нужно везде видеть двое» (15, стр. 171): «мир и мир, тело и тело, человека и человека, – двое в одном и одно во двоих, неразделно и неслитно же» (15, стр. 175).

Двойственной природе мироздания он посвящает найденные мной произведения: «Беседа 1-я» и «Беседа 2-я». Материальное, плоть – это нечто внешнее, видимость, за которой таится внутренняя, истинная природа всего сущего и человека: «Каждый… человек состоит из двоих, противостоящих себе и борющихся начал, или естеств: из горняго и подлаго, сиречь, из вечности и тления. Посему в каждом живут два демоны или ангелы… ангел благий и злый, хранитель и губитель, мирный и мятежный, светлый и темный» («Беседа 2-я», л. 19, об.). Потому-то перед человеком всегда маячит «двоепутие»; Библия, как и все на свете, также обладает двоякой природой, и «от сих же источников рождается двойный вкус в Библии: добрый и лукавый, спасительный и погибельный, ложный и истинный, мудрый и безумный» («Беседа 2-я», л. 30). Отсюда и вытекало противоречивое отношение мыслителя к религии и Библии.

Для Сковороды весь материальный мир во всем его многообразии – это лишь «видимая» натура, которой «также не одно имя, например: вещество, или материя, земля, плоть, тень и проч.» (15, стр. 16).

Идеалистическое решение основного вопроса философии заключалось в том, что Сковорода считал первичным именно духовное начало, которое и есть сущность всех вещей. Все же материальное, внешнее или, как он говорил, «вся тварь» есть не что иное, как «рухлядь, смесь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь, и плоть, и плетки» (15, стр. 15).

В начале своей творческой деятельности мыслитель считал истинной сущностью вещей только их духовную природу. Если материальный мир он называл «тварью», то мир духовный, «невидимую натуру» называл «богом»; «Видимая натура называется тварь, а невидимая – бог» (15, стр. 16). В начальном периоде творчества мыслителя на первый план выступает идеализм, в последующем же развитии его взглядов все более проявляется и усиливается материалистическая тенденция. Следует, однако, отметить, что и в начале своего творчества Сковорода не стоял всецело на монистически-идеалистической точке зрения. Еще тогда у него имелась определенная материалистическая тенденция, находившая свое выражение также и в том, что, говоря о древних греках, мыслитель постоянно склонялся к древнегреческим материалистам и отдавал им предпочтение, особенно любимому им Эпикуру.

Когда он говорил о «боге», то это ничего общего не имело с ортодоксально-религиозным пониманием бога. В его воззрениях проступала определенная пантеистическая тенденция. Она проявлялась в его понимании бога и в том содержании, которое он вкладывал в это понятие. Для него бог – это внутренняя сущность вещей, закономерность мироздания. Он говорил: древние мудрецы называли бога, или внутреннюю природу, «умом всемирным»; далее он продолжал: «невидимая натура» или «бог» имела различные имена, «например: натура, бытие вещей, вечность, время, судьба, необходимость, фортуна и проч… А у християн знатнейшия ему имена следующия: дух, господь, царь, отец, ум, истинна. Последния два имена кажутся свойственнее протчих, потому что ум вовся есть невеществен, а истинна вечным своим пребыванием совсем противна непостоянному веществу» (15, стр. 16). Тем самым «невидимая натура» или «бог» теряли свою сверхъестественную, мистическую сущность и выступали в качестве внутренней закономерности вещей.

В главе 3-й «Начальной двери ко христианскому добронравию», озаглавленной «О промысле общем», он прямо называет «невидимую натуру» «всеобщим законом, или уставом» (15, стр. 17; подчеркнуто мной. – И. Т.).

Таким образом, Сковорода один из первых в истории украинской общественной мысли выступил против ортодоксально-религиозного понимания бога, вытравливая из понятия «бог» мистическую сущность и наделяя его новым содержанием – закономерностью вещей.

Проблема закономерности является одним из центральных вопросов всей философской системы мыслителя.

Поиски закономерностей природы были новым, прогрессивным явлением. Хотя они и вызревали в старой, теологической форме, но стремление найти закономерность в природе объективно ломало ту устаревшую религиозную форму.

Еще в начальном периоде своего творчества он ревизует религиозное понимание бога, утверждая, что «господен мир» не в боге и не за пределами действительного мира, а в самом мире и в человеке, ибо «бог, и мир его, и человек его есть то едино» (15, стр. 193). Отождествляя бога с миром и человеком, растворяя бога в мироздании и человеке, он считал, что «нового» человека и «новый» мир необходимо искать не в потустороннем царстве, а в самом человеке, «в плотской нашей тени» (15, стр. 196), так как «он в тебе, а ты в нем» (15, стр 195).

Сковорода отрицательно относился к «материальному» не потому, что это нарушало сказки о божественном творчестве, а потому, что в «материальном» он видел лишь пошлое, связанное с богатством и стяжательством.

Он не мог отграничить философский материализм от грубого, если можно так выразиться «житейского», материализма, который он связывал со «златожаждной» погоней за богатством, «грунтами», «людьми» и «чинами». Отрицательное отношение к безудержному материальному стяжательству мыслитель перенес на философское решение вопроса об отношении духовного к материальному.

Один из либералов, Ф. А. Зеленогорский, понимал это и писал, что Сковорода «ратовал против материалистического направления жизни» (подчеркнуто мной. – И. Т.), но Зеленогорский придавал этому положению ложное толкование, стремясь затушевать и скрыть свойственную Сковороде острую постановку социальных вопросов. Зеленогорский сознательно останавливался на абстрактно истолковываемых категориях «добра» и «зла», разглагольствуя об «умственных» и «нравственных» запросах «человеческого духа» вообще, чтобы представить мировоззрение мыслителя в искаженном виде (25, № 3, стр. 198).

Сковорода относился резко отрицательно не только к погоне за богатством и к грубо материалистическому образу жизни, но и к представлениям о сверхестественном, мистическом мире, отрицал его и считал пригодным только для «бабских сказок».

Если философ враждебно относился к миру «видимому», «материальному», считал его «ложным» и не признавал мистического мира, то где же в таком случае было ему искать другой мир – «истинный мир»?

Отсюда и вытекало раздвоение им существующего реального мира на два мира: мир «видимый» – материальный и мир «невидимый», духовный; «мир наш есть риза, а господень – тело» (15, стр. 192).

В замечательном произведении «Разговор пяти путников о истинном щастии в жизни» [6]6
  Это произведение встречается и под иными названиями: «Разговор дружеский о душевном мире», «Разговор дружеский о мире», «Разговор о душевном мире». Разночтения заглавия были внесены переписчиками.


[Закрыть]материалистическая тенденция в мировоззрении Сковороды приобрела более яркий характер. Хотя он по-прежнему делит мир на два мира и называет «невидимый» мир «божественной сущностью», эта последняя приходит в более резкое противоречие с его материалистическими утверждениями, а по мере эволюции его философских воззрений утрачивает божественный характер. Он пристально вглядывался в неразрешимый конфликт между библейскими легендами и естественными законами природы, во внутренние противоречия самой Библии. Если в ней он находил отступления от канонического толкования бога, то эти отступления его уже не устраивали: «В Библии бог именуется: огнем, водою, ветром, железом, камнем и протчими безчисленными именами». Но даже эти дезавуирующие бога имена не удовлетворяют Сковороду, и он идет значительно далее, левее и продолжает: «Для чего ж его не назвать (Natura) натурою? Что ж до моего мнения надлежит – нелзя сыскать важнее и богу приличнее имени, как сие. Натура – есть римское слово, по-нашему природа или естество. Сим словом означается все-на-все, что толко родится во всей мира сего машине, а что находится нерожденное, как огнь, и все родящееся вообще, называется мир» (15, стр. 213).

Теперь он уже считает мир бесконечным и многообразным, а за богатством его проявлений он видит общее начало, имя которому «натура» или «природа». Явления и предметы мира временны и преходящи, а внутренняя, «раждающая» природа вещей остается вечной, никем не созданной, никогда не рождавшейся и не могущей погибнуть. Она не имеет ни начала, ни конца и бесконечна во времени и пространстве: «Она называется натурою потому, что все наружу происходящее, или раждаемое от тайных неограниченных ея недр, как от всеобщей матери чрева, временное свое имеет начало. А понеже сия мати, раждая, ни от кого не принимает, но сама собою раждает, называется и отцом, и началом, ни начала, ни конца не имущим, ни от места, ни от времени не зависящим» (15, стр. 214).

Эти положения о природе рождающей и рождаемой перекликаются с известным положением выдающегося голландского материалиста и пантеиста Бенедикта Спинозы о природе порождающей (Natura naturans) и природе порожденной (Natura naturata) (см. 50, I, стр. 107).

Далее Сковорода приходит к таким выводам: внутренняя природа вещей, природа «раждающая» – это «тайный закон», «правление», «царство», внутренняя закономерность вещей, которая «всегда была», «всегда везде есть», «всегда будет». Эта рождающая природа или внутренняя закономерность, «как прекрасное, цветущее дерево, закрывается в зерне своем и оттуда ж является» (15, стр. 213–214). Мир бесконечно многообразен, ибо все «раждаемое» происходит «от тайных неограниченных ея (природы. – И. Т.) недр» (15, стр. 214). Если внешние формы проявления мира несчетны и вместе с тем временны и преходящи, то «раждающая» природа является единой, вечной и непреходящей. Сковорода заявляет: «Сия повсеимственныя, всемогущия и премудрия силы действие называется тайным законом, правлением, или царством, по всему материалу разлитым безконечно и безвременно, сирич нелзя о ней спросить, когда она началась – она всегда была, или поколь она будет – она всегда будет, или до коего места простирается – она всегда везде есть» (15, стр. 214).

В «Разговоре пяти путников о истинном щастии в жизни» мыслитель говорит о вечности и бесконечности природы, о ее многообразии и единстве.

Понимая, что это материалистическое положение противоречит принципам религиозного мировоззрения, он преднамеренно обостряет вопрос о «натуре», о «природе». Устами одного из беседующих лиц – Афанасия он бросает следующую реплику: «Постой! Сие слово, кажется, воняет ересью… Твоя натура пахнет идолопоклонством. Лучше сказать: бог открыл, не языческая твоя натура» (15, стр. 212).

Реплика Афанасия не только литературнополемический прием, но и действительное обвинение, брошенное ему церковниками. Один из цензоров Московской духовной цензуры – В. Иванов сделал следующее заключение по поводу более раннего произведения Сковороды «Наркисс», или диалог «О познании самого себя»: «…второй разговор (из диалога: „О познании самого себя“) по содержащейся в нем наивеличайшей ереси, достоин сожжения и проклятия» (32, стр. 12). На это обвинение Сковорода (его взгляды изложены от имени Якова) язвительно отвечает: «Здравствуй же, олховый богослов! Естли я, называя бога натурою, зделался язычником, то ты и сам давно уже преобразился в идолопоклонника» (15, стр. 212).

Таким образом, уже в этом произведении Сковорода отбрасывает ортодоксально религиозное понимание бога как негодное, языческое, идолопоклонническое. Бог для него – природа, да и не только природа, но и человек, и добродетель, и истина. В этом его пантеистическая тенденция. Но как известно, всем пантеистам свойственно противоречие (см. 3, стр. 589). Противоречия в последующем развитии философских убеждений Сковороды не снимаются, а развертываются дальше. С полевением взглядов мыслителя «внутренняя природа» рассматривается им не столько в качестве «духовного начала», сколько в качестве «закономерности», «естества», «натуры» вещей и всей природы в целом.

В связи с обращением Сковороды к реальным условиям жизни народных масс, к природе, к объективному миру происходит дальнейшее развитие его философских взглядов.

Это нашло свое воплощение в одном из лучших произведений мыслителя – «Иконе Алкивиадской» (15, стр. 371–402).

Здесь философ формулирует ряд материалистических положений о природе: она бесконечна в пространстве, вечна во времени, неисчерпаема в своих проявлениях, она никем не была создана, никогда не погибнет. Природа – это бесконечное количество миров: «Взглянем теперь на всемирный мир сей, как на увеселительный дом вечнаго, как на прекрасный рай из безщетных вертоградов, будь то венец из веночков, или машинище, из машинок составленный» (15, стр. 381), а в харьковском автографе собственноручно добавляет: «ни местом, ни временем, не ограниченный» [7]7
  Этот второй вариант был написан Сковородой в 1780 г. Сохранялся он в библиотеке Харьковского Историко-Филологического Общества; ныне находится в Харьковском областном архиве МВД УССР под шифром: «Харьк. истор. – филол. об-во», XIII отд., № XVII.


[Закрыть].

Вслед за Коперником и Ломоносовым Сковорода считал, что мир не ограничен Землею и планетами солнечной системы; он состоит из бесконечного количества материальных миров [8]8
  Сообразно с уровнем развития науки того времени он наивно полагал, что на Луне существует жизнь и имеются города.


[Закрыть]. Еще до написания «Иконы Алкивиадской» он выдвигал материалистическое представление о мироздании, считал библейские легенды противоестественными, противоречащими законам материальной природы. В произведении «Кольцо», написанном им во второй половине 1773 г., которое, между прочим, наиболее засорено теологическими рассуждениями о «третьем мире» – «мире символов» (Библии), он все же говорил: «Возможно ль, чтоб Енох с Илиею залетели будто в небо? Сносно ли натуре, чтоб остановил Навин солнце? Чтоб возвратился Иордан, чтоб плавало железо? Чтоб дева по рождестве осталась? Чтоб человек воскрес? Кой судия на радуге? Кая огненная река? Кая челюсть адская? Верь сему, грубая древность, наш век просвещенный» (15, стр. 270). В «Иконе Алкивиадской» он развивает эту мысль и едко высмеивает библейские сказания, будто «летали Илиины кони», «при Елиссее плавало-де железо, разделялись воды, возвращался Иордан, за Иисуса Навина зацепилося солнце, за Адама змии имели язык человеческой» (15, стр. 373).

Он называет «бабскими сказками» библейские сказания, будто «звезды спадут», «солнце померкнет», «свиется небо аки свиток», и разоблачает библейский «нелепый вздор», который давал повод думать, что «мир обительный когда-то погибнет». Все это «вздор историалный» (15, стр. 389), говорил он, и «речь сия никак не пристала ко вселенскому миру» (15, стр. 385).

Сковорода спрашивает: а как с другими мирами? Кто их создал? Погибнут ли они? (см. 15, стр. 385). Он тонко иронизирует над библейским мифом о конце мира: «Скоро-де конец миру… бог знает, может быть, в следующий 1777 год спадут на землю звезды», и язвительно замечает: «…от бога вся возможна». Суеверы же упиваются этим, «бражничают и козлогласуют нелепую, объявляя неприятелями и еретиками всех несогласных». Затем ирония сменяется гневом, – это уже не детское мудрствование: «наглость» думать, будто натура «когда-то и где-то делала то, чего теперь нигде не делает и впредь не станет»; более того, философ считает, что «востать противу царства ея законов [9]9
  Законов природы.


[Закрыть]– сия есть нещасная исполинская дерзость»; он с возмущением спрашивает: как это природа могла восстать против своих законов? такие нелепые мысли могут быть «в детских и подлых умах» (15, стр. 373–374), у тех, «кто угорел или в горячке, тот скажет: „…от бога-де вся возможна“» (15, стр. 375).

Высказав ряд материалистических положений в общей теории мироздания, Сковорода пришел в противоречие с идеалистическим решением основного вопроса философии.

Определяя свое отношение к Платону и к идеалистическому миропониманию, он говорил: «…в сем месте встречается со мною любомудрое слово Платоново [10]10
  В произведении «Кольцо» о Платоне и других идеалистах античного периода Сковорода пишет: «Во время оно Платоны, Солоны, Сократы, Пифагоры, Цицероны и вся древность суть одни только метелики, над поверхностию земли летающия» (15, стр. 251).


[Закрыть]в такой силе: „Подлость не почитает за сущую точность“. Nisi quod [prix] teneat, сиречь кроме одно тое, что в кулак схватить может, а в кулак схватить можно одно осязаемое» (15, стр. 382). Платон утверждал, что признание материальности мира есть «подлость», считающаяся только с осязаемым «веществом». С точки зрения древнегреческого идеалиста, «вещество», материальный мир – это ничто, временная и преходящая тень вечно существующих «идей». Сковорода противопоставил платоновской линии в философии прямо противоположную, демокритовскую: «… как свидетельствует острое философских учеников речение: Unius interitus est alterius generatio – „Одной вещи гибель раждает тварь другую“» (15, стр. 381).

Приводя указанное положение Платона, Сковорода говорил: «Если ж мне скажет, что внешний мир сей в каких-то местах и временах кончится, имея положенный себе предел, и я скажу, что кончится, сиречь начинается. Видиш, что одного места граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда ж зачинается цыплионок, когда портится яйцо. И так всегда все идет в безконечность. Вся исполняющее начало и мир сей, находясь тенью его, границ не имеет. Он всегда и везде при своем начале, как тень при яблоне». И наконец, впервые в своей творческой деятельности без обиняков Сковорода говорит: «Materia aeterna» [11]11
  Материя вечна (латин.).


[Закрыть](15, стр. 382).