Текст книги "Превращения смысла"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 16 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

Несмотря на свою работу со значениями, профанирующими смысл, политеизм показывает, что религии, даже двигаясь навстречу идеологиям, еще не перерастают в них, поскольку те безальтернативны, сосредоточены на одном и только на одном пункте (то есть намереваются быть эрзац-монотеизмом). Превращение религиозного сознания в идеологизированное хотела бы предотвратить апофатика, изымавшая из божественного смысла какую бы то ни было конкретику значений, слишком земных, чтобы соответствовать Богоначалию. В сочинении «О божественных именах» (VI век), атрибутированном в Византии Дионисию Ареопагиту, отрицается возможность применять к Богу любые понятия, в том числе такие, как «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь» и так далее. Определение Бога в качестве сугубого смысла совершает quid pro quo, как и прочие экспликации, предпринимаемые в этом направлении. Преимущество выдвигаемой дефиниции перед ними состоит, однако, в том, что она идеологически нейтральна. Она не заставляет нас, в отличие от идеологий, верить в то, что подлежит знанию, в наблюдаемое здесь и сейчас либо (у Маркса и Ницше) в долженствующее стать зримым. Чтобы освободить Бога от тестирования на истинность, не нужно прибегать к приемам негативной теологии (а заодно и теодицеи): смысл самобытен, самообоснован.

Не будучи зависимым от внеположных данностей, смысл предоставляет человеку, от которого он неотъемлем, возможность творчества. Оно не довольствуется тем, что застает в действительности, не уступает никакой проверке, удваивает наличный мир в запредельности и отсюда природу – в социокультуре, трансцендирует и себя по ходу истории, внушает нам посредством дублирований ожидание того, что наше существование будет надежным, закладывает предпосылку сотериологических чаяний. Генеративная энергия, которой полон смысл, противоположна биопродуктивности. Креативность человека исключает его прокреативность и vice versa. С психологической точки зрения Боготворение и Богопочитание реверсируют семейное наследование: оно идет не от отца к сыну, а от сына к отцу. Префигурация Бога – новорожденный, распоряжающийся взрослыми, требующий от них жертв (дабы быть жизнеобеспеченным), отдающий ближним приказы, коих нельзя ослушаться, Другой (замкнувшийся в непроницаемом микрокосме) и не-Другой (принадлежащий семье). Христианская религия Сына опрозрачнила психическую подоплеку всех религий. В своей небиологичности cмысл приходит как бы ниоткуда – не по цепи телесной преемственности. Creatio ex nihilo с логической неизбежностью предваряет все, что есть. Искусственно под таким углом зрения не только изготовляемое человеком, но и его естественное окружение в целом. Бог в полноте смысла выстраивает опытную среду, поддающуюся проверке на истинность. Всякий творческий акт – выход созидающей личности из себя, ее экстатическое перевоплощение в сотворенное. Интуиция, усматривающaя возникновение космоса из ничего, максимализует смысл в его объеме и содержании. Человек теряется в этой интуиции, ибо чем грандиознее зиждительное воображение, тем более оно поглощает в себе своего носителя. Вера возмещает самоутрату, приобщает человека к Демиургу, снимает отчуждение обладателя смысла от его собственности, расточительна и экономична в одно и то же время. Намеревающаяся сокрушить религию мысль о том, что нужно вернуть человеку делегированное им Богу, игнорирует внутреннюю диалектику веры, как раз и подразумевающей уже состоявшееся партиципирование Творца тварным существом. Верят – в смысл, и такой подход к нему, не поддающемуся верифицированию-фальсифицированию, совершенно адекватен. Если и ordo naturalis результирует креативную работу, то социокультура органически соответствует устройству бытия. В Боге культуропорождение обретает твердую почву. Наука с ее атеизмом и воздержанием от «мистики», то есть с ее, так сказать, теоретической аскезой, забывает о том, что своими успехами сциентизм обязан отнюдь не рациональному, а питаемому верой устранению барьеров между природой и культурой, между естественным и умственным.

В новейшем перетолковании апофатики Жан-Люк Марион лишает Бога бытийности, не аннулируя его5454
  Marion J.-L. Dieu sans l’être: Hors-texte. Paris, 1982.


[Закрыть]. Феноменальная среда дана-дарована нам. Человек, пребывающий в бытии, выкликает из небытия Подателя дара. Марион отбирает у Бога даже предикат «быть». Но, противореча своей радикализации негативной теологии, он все же сохраняет за Донатором такое свойство, как любовь5555
  О теологии Мариона и ее ближайшем контексте см. подробно: Horner R. Rethinking God as Gift. Marion, Derrida, and the Limits of Phenomenology. New York, 2001.


[Закрыть]. Вот что упускает из виду Марион, апофатик сциентистской эры. Действительность дарована человеку вместе с его способностью к смыслообразованию, феномены не просто созерцаются им, но и открывают ему свою ноуменальную тайну. И Творец поэтому не небытиен, а инобытиен. Как сущий и Другое сущего он и добывает космический порядок из хаоса, и устанавливает (заповедует) порядок символический. Смысл, не прикрепленный ни к какой эмпирической частности, всебытиен – здешен и нездешен.

Поскольку смысл ни истинен, ни ложен, он не отрицаем извне. Но он разнится с самим собой: не имея экстериоризованного критерия идентичности, он внутренне обратим. Бог совершенен; тем не менее Oн, недоступный для негации со стороны, ставит свой перфекционизм под вопрос, скажем, зачиная Сына от земной женщины. В мифонарративе Демиург обретает пародийного двойника, трикстера; в иудео-христианской традиции Творца окарикатуривает Сатана, а Христа – антихрист. Вбирая в себя отрицание, боги умирают и воскресают и обнаруживают в этом качестве свою родословную, которую они ведут от культа предков и почитания могил. Сакрализуя в первокультурном деянии захоронения, человек с самого начала своей истории, задолго до неолита, является в мир как homo religiosus. Творец, преобразующий ничто во что-то, в положительную величину (Марион пустил этот процесс вспять), генерализует в развитых религиях локально-родовую память живых о мертвых так, что придает генезису вселенский формат. Сочетая в себе позитивный и негативный полюса, присутствие и отсутствие, Бог двулик также и в остальном: он поощряет и наказывает, скрыт и выражен в Откровении, принадлежит всем людям и становится достоянием избранников, един в трех ипостасях и иной множественности и т.п. Земному уму Всевышний предстает как coincidentia oppositorum – такова квалификация Бога, данная Николаем Кузанским и повторенная Семеном Франком («Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», 1939). Но смысл в своем пределе, он же Бог, не гасит противоположности, с которыми соприкасается тварное сознание, а источает их из себя, будучи автооппозитивным, выбрасывает их наружу, сам не расколотый ими.

Отправление Богом вовне всяческих различий помещает Его вообще за черту дифференцирования (он – «Всеединство», по слову Плотина). Как отпадающий от любых противопоставлений, Бог возводит различие в абсолют, дифференцирует даже дифференциации, углубляет их, сообщая им ценностное содержание (а человеку – свободу выбора, воли). На этом основании простейшие, опытным путем полученные оппозиции (типа земля/небо) не просто обозначают взаимоисключающие референты, но, будучи и аксиологически асимметричными, открываются для сопоставления с другими, также ценностно насыщенными оппозициями. Как столкновение ценностей многообразные антитезы эквивалентны, несмотря на то что адресуют нас к неоднородным референтным областям. К значениям присовокупляются инозначения (допустим, земля ассоциируется с материальным, а небо – с имматериальным началом). Вследствие такой семантической сложности элементарные противопоставления развертываются в пару мифем, или, в иных терминах, символов. Только если есть смысл как таковой (= Бог), складывается то, что принято называть символическим порядком. Штирнерианство с его десакрализацией культуры аукнулось в постмодернизме, который заклеймил символический порядок как царство симулякров. Спору нет, значения, разыгрывающие по требованию смысла роли других значений, притворны, удаляют нас от ничем не опосредованной действительности. Что делать? Вести «голую жизнь», отданную на откуп смерти, биофизическому времени (о чем в разных модусах писали Жан Бодрийяр в «Символическом обмене и смерти» (1967) и Джорджо Агамбен в «Homo sacer» (1995))? Или воплощать в себе семантические переносы, телесно удостоверяя их правомерность, принимать на себя ответственность за смысл (и тем самым связываться обязательством с Богом, что именуется моралью), перерабатывать мыслимое-воображаемое в реальное, в артефакты, закреплять психически допустимое в поведенческих и текстовых практиках, коротко, ставить спектакль социокультуры и освящать его нездешне-здешнего Режиссера? Как бы ни критиковать человека, нельзя не признать, что его стратегия, направленная на претворение смысла в перформансе, была весьма успешной. Она позволила людскому сообществу выиграть время в соревновании со смертью. Пусть этот выигрыш – мнимость для каждого из нас. Метемпсихоз и Воскресение всамделишны в логосфере, в универсуме текстов (эстетических, философских, научных и прочих), оживающих вновь и вновь через головы поколений. Смысл, которым можно оперировать, не слишком заботясь о референтной истинности добываемых конструктов, симметричен, устанавливая равносильность разных оппозиций, и асимметричен – внутри них. Время смысла и вместе с ним социокультуры сразу и циклично, и линейно, целеположено. Повтор в такой темпоральности не автоматичен, он возрождает утрачиваемое, а сдвиг здесь ведет в небывалое, опирающееся на былое, пересоздающее прошлое. Логоистория – от Бога. Постистория (постмодернизм) – от человека, решившего, что он, оставив позади себя тоталитаризм, попал в период после Страшного суда, превозмог апокалипсис, как утверждал Жак Деррида.

Если значение проникается еще одним значением, то и тела носителей этих семантических комплексов оказываются ролевыми. Тропы сценичны. Буквальность же неинкорпорируема. Без подражания Христу с его двумя измерениями – небесным и земным – не было бы сонма святых угодников. Но как физику исполнить роль бозона Хиггса? Объяви себя кто этой частицей, его тут же упекли бы в сумасшедший дом. Попытки людей присваивать себе буквальные значения, особенно те, что фиксируются громкими личными именами, суть безумие, аномальное выпадение из социокультуры, или обман, повышающий социальный ранг самозванца. Нaряду с перформансами, страдающими нехваткой смысла, существуют и такие, в которых он преизбыточен, которые хотят выразить его вполне, став репрезентантами Бога. Понятно, что эта амбиция движет церковью. Но в качестве институционализации религии церковь – лишь один из многих случаев конвертирования идеального в материальное, смысла в тела и вещи. Вот почему церковь не вполне устраивает верующих (обязательно в смысл, не обязательно в его конкретное воплощение). Она разъедается бесчисленными богословскими прениями, переживает схизмы, участвует в межконфессиональной конкуренции, колеблется ересями, подтачивается коррупцией. Люди соборны в Боге, а не в храме, как думали русские экклезиологи во главе с Хомяковым. В теократических учениях (например, Фомы Аквинского), но также на практике церковь готова захватить и светскую власть или хотя бы разделить ее отправление (к чему склонилось в русском изводе православия иосифлянство). На своих первых шагах (в Двуречье, в Древнем Египте) государство обожествляло себя, вменяя монарху потустороннюю мощь. По происхождению этатизм («мертвый бог» Гоббса) – продукт того же поползновения социального учреждения узурпировать sensus communis, что и церковь. Cамозваная сакрализация остается в большей или меньшей степени чертой стиля государственного правления на протяжении всей его истории. Мнение социологов о том, что люди нуждаются в небесном надзирателе, чтобы соорганизованно в больших множествах решать сверхзадачи (строительные, воинские), путает религию и ее институционализацию – церковно-государственную. Вера – индивидуальна и общечеловечна, социальна – ее утилизация.

Смысл врожден человеку. Можно спорить о том, каков нейрональный механизм смыслопорождения. Но каким бы он ни был, кажется достаточно ясным, что мы не сделались бы производителями смысла, не будь мы самосознающими существами. В авторефлексии человек натыкается на инаковость относительно самого себя, которую он проецирует на реалии, наделяемые несобственными значениями, и которая оттуда, из внешнего мира, передается его телу (вещи среди вещей), становящемуся театральным. Быть в себе не собой – чудо, случающееся с трансцендентальным субъектом и программирующее все представляемые им прорывы потустороннего в посюстороннее. Сколько бы усилий ни прилагали досужие умы к тому, чтобы обратить человека в «зеркало природы» (Ричард Рорти), он продолжает в многомиллионной массe быть верующим (то есть зеркалом для сверхъестественного). Здесь не место подробно говорить о судьбах религии в наши дни. В краткой же форме следует заметить, что ни она, ни даже идеологии, которые жаждали перехватить ее функцию, не были определяющими факторами в становлении нынешнего глобализма. Смысл антропологичен, но он может деградировать, истощая свой генеративный потенциал. В культурной традиции смысл предохранялся от вырождения тем, что имманентная ему негативность обособлялась от него в виде недолжного, скажем, в фигуре трикстера, затевающего демиургическое деяние, но только портящего миротворение. Пародии спасают литературу от эпигонства. Карнавал поощряется церковью, выводящей абсурд за свои стены, на площадь. Кенозис отдает Сына Божьего на поругание людям, но и внушает им чувство вины, требует от них раскаяния за содеянное. Повторюсь: отрицательность, внутренне присущая смыслу, еще не ведет к его стиранию. Негативность смысла конструктивна, образуя разительную антитезу к «не-позитивной аффирмативности». Упадок смысла наступает тогда, когда он прагматизируется, когда заложеннoe в него самоотрицание, нарастая и копясь, переходит в свою противоположность, в позитивность по ту сторону смысла, составляющую цель акций, конечных в качестве достижения индивидами финансового благополучия или плотского наслаждения, а людским хозяйством – глобального масштаба. Смысл будущностен, как и вера в него. После конца истории, провозглашенного в 1960—1980-х годах, мы постепенно научились довольствоваться текущим моментом, не имеющим футурологического горизонта, и ставить себе краткосрочные задачи, решаемые здесь и сейчас, а не там и потом5656
  См. подробно: Смирнов И.П. Кризис современности. М., 2010. C. 46 сл.


[Закрыть]. У этой мизерабельности нашего времени есть все же и другая сторона. Как раз из теперешнего скудного большими идеями настоящего открывается ностальгический вид на прошлое величие смысла. Майстер Экхарт говорил в проповеди, толковавшей изречение «блаженны нищие духом», о том, что человеку надлежит освободиться от знания о Боге с тем, чтобы Тот действовал, как сам захочет. Примерно ту же мистическую диалектику можно приложить к смыслу: пока мы не обнищали им, он был слишком в нас, чтобы явиться нам со всей очевидностью. Конечно же, сведение Бога к смыслу отнюдь не религиозно. Но послушаем вместе с Майстером Экхартом еще одного мистического диалектика, Достоевского, воодушевленного амбивалентностью смысла: «Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха»5757
  Достоевский Ф.М. Полн. cобр. cоч.: В 30 т. Л., 1974. Т. 11. C. 10.


[Закрыть].

V. О религиозной философии

Ничто извне не принуждает человека писать романы или рассуждать о парадоксах бесконечности. Значительная часть нашей интеллектуальной деятельности не нагружена прагматическими заданиями. Но и та, что ориентирована как будто утилитарно, не всегда надежна в доказательствах своей пользы. Прок от наук о природе явственно запечатлен в инженерном, медицинском и хозяйственном прогрессе. Жизненная необходимость гуманитарных наук, как бы они на ней ни настаивали, далека от очевидности. Чему может научить историография, если она то и дело (от Алексиса Токвиля и Якоба Буркхардта к Освальду Шпенглеру и, далее, от Арнольда Тойнби к Джареду Даймонду) меняет концепции, которые призваны объяснять, по каким причинам гибнут цивилизации? Какую выгоду приносят политические трактаты, в которых не найти единого мнения по поводу того, кому именно должна принадлежать власть (народному собранию, суверену-потентату, элитам, бюрократам, вождям-харизматикам, восходящим классам)? Впрямь ли душеспасительна психология, расколотая на школы, пребывающие во вражде друг с другом? В отличие от естествоиспытателей, гуманитарии имеют дело со смыслом, которым человек наполняет свои деяния. Порыв к смыслу не укладывается в рамки одной практической результативности, а там, где он сопрягает себя с нею, его прикладные возможности подчас сомнительны (и подлежат суду истории как предрассудки). Смыслообразование слишком самочинно и поддается депрагматизации. Воплотимости смысла (пусть то будет психоаналитическая теория, разыгрываемая в беседах врача с пациентом) сопутствует его развоплотимость (допустим, при отбрасывании прочь фрейдизма конкурирующими с ним научными методиками).

Даже если некоторые идейные области социокультуры (историография, политология, психология и т.п.) дифференцируются в зависимости от того, каким жизненным потребностям они отвечают (что абсолютизировал в своем подходе к «дискурсивным практикам» Мишель Фуко в «Археологии знания», 1969), смыслопорождение не находит себе полного прагматического удовлетворения и не дает окончательных ответов на экзистенциально насущные вопросы. Не переводимый вполне в опыт, смысл стремится легитимировать себя за счет превосходства над другими смыслами. В «споре факультетов», как назвал эту ситуацию Кант, каждый из них покушается на то, чтобы не просто быть важнейшим, но и диктовать свою волю остальным. Разные отрасли гуманитарного знания пытаются узурпировать смысл в его единоцелостности, в самом общем его виде. Историография прибирает к рукам развитие понятий, хозяйствования, социальных учреждений и многого другого и охотно вторгается в своих изысканиях в текущую современность. Политическая теория вознамерилась в лице Карла Шмитта стать антропологией, учением, исчерпывающим наши представления о подателе смысла – человеке. Теми же универсалистскими амбициями проникнуты психологические доктрины Фрейда, Карла Густава Юнга, Жака Лакана. Отдельные дискурсивные формации (или «поля символического капитала», по терминологии Пьера Бурдьё) конституируют свои позиции так, что те выступают в качестве метапозиций по отношению к точкам зрения смежных когнитивных рядов, расцениваемым как частноопределенные. Смыслоречевые формации ведут борьбу за обладание метапозицией. Если на поверхности дискурсы могут разграничиваться по прагматическому критерию, то на глубине они отличаются друг от друга тем, как они ухитряются возвести дисциплинарный смысл в ранг всезначимого. Сущностное несходство дискурсов агонально, вытекает из того, что они соревнуются в захвате одной и той же добычи, а именно большого смысла. Их стремление обрести самотождественность (которой им не хватает фактически – в проекции на действительность) толкает их к тому, что они идентифицируют себя со смыслом как таковым, не имея на то, собственно говоря, никакого права.

Итак, затевая погоню за непомерно высокой содержательностью, дискурсы не совпадают между собой во взаимоподобии, в равно свойственном им выдавании парциального за тотальное. Существует, однако, такой тип мировидения и речеведения, который противостоит всей системе гуманитарных «факультетов» с ее иерархической неразберихой. Это исключение из правил называется философией. Она озабочена выяснением того, что есть метапозиция. Где искать таковую? В прапамяти, сберегающей в себе все начальные образы вещей и побеждающей произвол субъективных мнений? В критической авторефлексии, превозмогающей заблуждения чувственного восприятия? В сверхчеловеческой переоценке всех ценностей? В объединении рациональности с инстинктивной волей к жизни? В обрыве мыслительного процесса, в epoché, откуда намечается непосредственный подступ к очевидностям? В бытии, ничтожащем быт (Dasein)? Можно сказать, что философия и дискурсы, конкретизирующие человека в каком-либо его аспекте, противонаправлены. Эти дискурсы устремлены в максимуме к тому, чтобы подменить собой философию (Шпенглер считал, что она становится избыточной, если принять его концепцию истории). Авторам, пребывающим в границах частноопределенного дискурса и желающим раздвинуть их, не нужно беспокоиться об изобретении метапозиции – она предзадана здесь, выбрана самим дискурсом, сражающимся за монополию на рынке идей. Иначе обстоит дело в философии, каковая тщится быть всеобъяснительной и потому находится неизвестно где5858
  Вот почему философы так часто говорят от лица отсутствующего, мертвого авторитета: Платон вещал за Сократа, Прокл – за Платона, Кожев – за Гегеля, Ленин – за Маркса, Жижек взял в путеводители Лакана. Юный Фихте был принят читателями за Канта. Ницше превзошел всех, заняв место умершего Демиурга и сотворив взамен Адама сверхчеловека.


[Закрыть]. У философии попросту нет другой позиции, кроме метапозиции. Но этот локус, в котором располагается абстрактное мышление, не имеет определенности, он должен быть сконструирован, в чем и заключается творческий вклад философствования в социокультурное строительство. Метапозиционирование – отправной пункт философствования и чаемый горизонт специализированных дискурсов. Как познавательные инструменты они не довольствуются выработкой теоретического знания, проверяемого эмпирическим путем, потому что помимо значений, сопряженных с реалиями, существует и смысл – автореферентный, самодостаточный. Как бы ни расширялись теории, они, как мы знаем из теоремы об их неполноте, не в состоянии обосновать себя изнутри, и потому им приходится бросаться вдогонку за философией, в себе обусловленной, обнажающей предпосылки, на которых она крепится. Философии же некуда трансцендироваться, распахивать себя, кроме как в сторону религии.

1.

Поскольку метапозиция создается философией, а не предзадается ей, постольку этот способ высказывания арбитрарен при очерчивании того места, которое позволяет производимым в нем умозаключениям быть (точнее, мнить себя) универсально применимыми. В то время как в своем большинстве дискурсы оспаривают метапозиционирование друг у друга, философия интернализует такого рода междисциплинарные конфликты. Разумеется, соперничество школ и исследовательских направлений присуще всякой науке. Но эти домашние раздоры не ставят под сомнение возможность какого-либо раздела знаний служить эталоном для прочих наук. Философия же то и дело пересматривает свой статус, саму свою способность быть собой. Ей, всезнайке, неведомо твердо, откуда она проистекает. Если, скажем, для Декарта органы чувств были несовершенными поставщиками знания, которое следовало добывать из размышления, то столетие спустя они и только они становятся у Кондильяка (а вслед за ним у Антуана Дестюта де Траси) отправной инстанцией для постижения мира субъектом. Раз спекулятивный разум готов опереться то на одну, то на другую аксиоматику, перед ним встает вопрос о том, как попасть в абсолютную метапозицию. Переход с одной метапозиции на новую не дает умозрению возможности возвыситься над самим собой. Чтобы выйти за свой предел и увековечить метапозиционирование, философия обращается к Богу, отсчитывает себя от ничем не побиваемого начала всех начал. Как писал на заре XIV века Иоанн Дунс Скот в «Трактате о первоначале», имея в виду совершенное бытие Бога, предшествующее может обходиться без последующего. Признавая, что у всего есть один исток, нужно согласиться с тем, что в дальнейшем он не получит никакой достойной альтернативы.

В пору своего подъема в Античности философия отнюдь не соперничала с религиозным миропониманием, но только христианство дало ей возможность нерасчленимо срастись с верой, то есть обрести, вообще говоря, автоидентичность: ведь суждения о том, что такое всезначимое, нельзя доказать из опыта. Потребность в религиозной философии актуализуется в тот момент, когда инобытие становится реальностью – тем, что было, когда история (запечатленная в Новом Завете) делается ощутимой в своем продвижении вперед и заставляет мыслителей схватывать потустороннее и посюстороннее в совместности. Христианство было поистине религией для метафизиков, так как показывало претворимость инобытийного в бытие и vice versa. Никакая позднейшая диалектика не была в силах тягаться с этой идеей вселенского обмена, связывающего все что ни есть наблюдаемого со всем что ни есть мыслимого. Отсюда вытекали два вывода: религия не нуждается в философии vs. философия невозможна без религии.

Доводом в пользу первой из этих тенденций служило Тертуллиану («Апология» и другие сочинения, II век) положение о том, что плоть принадлежит Богу, ибо дана через Его Слово. Раз есть Слово, вполне обеспечивающее жизнь (так, что она переступает смертный порог, становясь жизнью вечною), то у носителя веры нет ни малейшего сходства с человеком, ведущим философскую речь. Святоотеческие учения выделили богословие в особый дискурсивный разряд, аргументативная мощь которого была ограничена толкованиями ветхо– и новозаветных текстов, явленного в них божественного Откровения. Всемогущий подвергнется земному ограничиванию, если Он будет постигаться мыслью, проповедовал Григорий Богослов (IV век). Противопоставляя в «Афинах и Иерусалиме» (1935—1936) непостоянную в своих обобщениях античную философию «библейской истине» и отдавая предпочтение последней, Лев Шестов не более чем повторил раннехристианскую критику рациональности. Ввиду того, что для Бога нет ничего невозможного, Иерусалим оценивается Шестовым в качестве града, где достигается безмерная свобода, тогда как в Афинах рассудку с его небеспредельным творческим потенциалом не оставалось усматривать в бытии ничего, кроме необходимости. Между тем оппозиция в данном случае не контрадикторна (как в изображении Шестова), а контрарна (не строго дизъюнктивна). Если Античность решала задачу, как с помощью философии человек может сделаться равным богам (что отчетливо сформулировал Платон в «Государстве»), то христианство шло от высшего к низшему, представляя Бога ответом на человеческую потребность в философствовании. По поводу Шестова стоит еще заметить, что декларативное отречение глубоко мысливших авторов от философского профессионализма ради религиозности составляет в русской традиции повторяющуюся ситуацию, будь то инок Филофей («…яз селской человѢкъ <…> а еллинскых борзостей не текох…»5959
  Памятники литературы древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века / Под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1984. C. 442.


[Закрыть]), Лев Толстой в «Исповеди» или Пастернак, презрительно отозвавшийся об университетской учености в «Охранной грамоте».

Во втором случае умствование, вошедшее в обиход в греческих полисах, оценивалось в качестве подготовки христианского образа мысли, что провозглашал в «Строматах» (198—203 годы) Климент Александрийский (этот взгляд не потерял значимости и для Гегеля, проницательно сравнившего Христа с Сократом). Мудрец-христианин, как говорится в «Строматах», заключает союз с Логосом с тем, чтобы, руководствуясь им, его разумностью, утвердить свою веру в него – в инкорпорированное Слово Божие. Теология строго разграничивает Божественное и земное, лимитируя человека ролью герменевта – истолкователя Промысла. В философии это разграничение неотчетливо. Приобщение абсолютной потусторонности вело философию к дерзкому иррационализму, к отстаиванию положений, не укладывающихся в схемы расхожего здравомыслия. Аристотель счел бы паралогизмом те рассуждения о Сыне, равном и вместе с тем (в личине раба) не равном Отцу, которым Блаженный Августин предался в сочинении о Троице (400 год). Но для Августина в этом постулате нет нелепицы, ибо земной ум осведомлен только о самом себе, тогда как Дух Святой есть дар в вечности, в которой размежевание «до» и «после» теряет силу. От августиновских положений тянутся преемственные нити к головокружительным парадоксам бесконечности, сформулированным Николаем Кузанским в трактате об ученом незнании (1440 год). Если человеческое сознание не выносит противоречий, то в божественной бесконечности они погашены. Различение и неразличение здесь единородны: коль скоро у линии отсутствует завершение, разные геометрические фигуры (например, треугольник и круг) совпадают друг с другом. Точно так же, как августиновское философствование о Божественной триипостаcности, продуктивным, отнюдь не досужим оказалось ее истолкование, развитое Абеляром («Теологический трактат», 1118—1120 годы). Троица разносоставна для тварного взгляда на вещи, подобно трем грамматическим лицам, но в себе она нераздельна, так что Сын со-бытиен Отцу. Подчеркивая таким образом единство во множественности, Абеляр предвосхищает теорию множеств Грегора Кантора, важность которой для религиозной философии будет предметом обсуждения у Павла Флоренского6060
  О взаимоотношениях религиозной философии и математики в конце XIX – первой половине ХХ века см. подробно: Грэхэм Л., Кантор Ж.-М. Имена бесконечности. Правдивая история о религиозном мистицизме и математическом творчестве. СПб., 2011 (Graham L, Kantor J-M. Naming Infinity. Cambridge, Mass.; London, 2009).


[Закрыть].

Не убоимся тавтологии: философия, инспирированная христианством, придала смыслу смысл, раскрыв его природу, отличную от природы значений, для которых поддерживающее их Другое – это доступная чувствам действительность и которые отсюда порабощаются выбором, солидаризоваться ли с сенсорным опытом во благо истины или же становиться инаковыми в себе, то есть ложными. В силу своей самодостаточности смысл, напротив, инаков в себе без скатывания в фальшь. Его внутренняя противоречивость, его способность вбирать в себя альтернативы удостоверяют его особость. Он утверждает свое право игнорировать исключение третьего. Он самопостижим как Троица, в чем состоит суть нисхождения Духа Святого на апостолов. (Если третье и перестает быть данным смыслу, то из-за того, что он сам множествен в своих разновидностях, то есть превосходит и тернарность.)

Сосредоточившись на смысле в ущерб значениям, христианская философия гипертрофировала его. Согласно Роджеру Бэкону («Opus Tertium», 1266—1267 годы), любая реалия являет собой знак, уводящий в бесконечность, которая умопостигаема только как Откровение Господне. Выдвинув тезис о том, что истина вещей лежит в их соотнесенности с божественным интеллектом, Фома Аквинский выстроил грандиозную сумму всеохватных, так сказать, теогенных знаний, для которых равно не чуждыми предметами были и ангелы, и формы хозяйственной организации. Иначе, чем в этой зрелой («готической», сказал бы Эрвин Панофский) схоластике, поле смысла расширялось в раннехристианской философии. Из абсолютной метапозиции Августину распахивался в «De civitate Dei» (413—427 годы) вид на человеческую историю в целом, которая до тех пор будет войной между градами Каина и Авеля, пока людская плоть не спиритуализуется (не мутирует в чистый смысл) в Небесном Иерусалиме. Уничтожится ли после Страшного суда тление (как полагал Ориген в начале II века), или же на этой черте совершится одухотворение тел, раннее христианство, расходившееся на сей счет в своих гипотезах, было по примеру апостола Павла единодушно в том, что земному устроению еще только предстоит войти в соответствие с тем божественным интеллектом, отражения которого Аквинат распознавал застывшими повсюду, куда хватало кругозора.