Текст книги "Превращения смысла"

Автор книги: Игорь Смирнов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 16 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

IV. Тот ist der Tod. О пределах умствования

Мысль о том, что атеизм не опровергает, а лишь подтверждает бытие Божие, принадлежит Достоевскому, который развернул в своей прозе диалектическую теодицею в лицах, зиждущуюся на доказательстве от противного. Прочитавший Фейербаха, вероятно, еще в кружке петрашевцев, Достоевский извлек из «Сущности христианства» (1841) вывод, согласно которому атеизм – нe что иное, как другая религия, подставляющая на место Высшего существа человека. Верит и неверующий, подобно Раскольникову, идолизирующему великих законодателей – Ликурга, Магомета, Наполеона. Из подменной веры у того, кто впал в нее, есть два выхода: регрессивный, возвращающий к традиционной религиозности, как в случае Раскольникова, и последовательно поступательный, доводящий самоволие человека до логического завершения, до властвования над собственной смертью, до самоубийства, – таков путь Кириллова в «Бесах». Бог не доступен для отрицания, каковое всецело антропологично. Этот тезис Достоевского производит переворот в апофатике: акцент, ставившийся ею на несказуемости Бога, переносится на нигилиста, чрезмерно определенного в своем самовозвеличивании, но в конце концов так или иначе опустошающего себя и оказывающегося тем самым персонифицированным доводом, которым оправдывается homo religiosus.

Логика Достоевского заключается в том, что неприятие трансцендентного ввергает человека в автотрансцендирование, которое неизбежно предполагает отказ от имманентного ему, обесчеловечивание. Задолго до Достоевского той же идеей, но позитивно нагруженной проникся маркиз де Сад. Богу надлежит перейти в небытие, рассуждал он в «Философии в будуаре» (1795), так что человек останется один на один с природой, не только созидательной, но и разрушительной; в отношении к ней не могут быть сочтены криминальными ни инцест, ни убийство, и даже прекращение людского воспроизводства не вступит с ней в противоречие.

Атеизм агуманен и аморален с точки зрения как истово верующего, так и заявляющего себя безбожником. Оба отрекаются от антропологизма, солидаризуясь либо с Провидением и Преданием, либо с природной стихией. Антропологизм же Фейербаха оборачивается обмирщенной религией. Познакомься Фейербах с творчеством Достоевского, он возразил бы оппоненту: обóженный человек пересекает всяческие границы не в самоистреблении и преступности, а в своей приобщенности к будущему, в прогрессизме, проистекающем из «бесконечности» интеллекта. Мыслитель, взбирающийся на одну из вершин в треугольнике Бог – естественная среда – человек, абсолютизирует свое позиционирование. Не только антропотеист Фейербах, но и проповедник либертинажа де Сад – боготворец (если угодно: кумиротворец) в той мере, в какой ему – вслед за Спинозой и Руссо – не дано ничего, кроме натурального устройства мира. Как бы Бог ни оценивался, любой философский разговор о Нем становится речью о последней инстанции, в которую упирается сознание, то ли превосходя себя, то ли утверждая свое превосходство над всем, что есть. Выпадая из религиозной догмы, умозрение все равно отыскивает для Бога равнозначный субститут. То же самое происходит при деконструировании религиозных культур, когда исследователь дистанцируется от них как будто нейтрально, не коннотируя свой предмет ни отрицательно, ни положительно. В книге о происхождении монотеизма (1939) Фрейд понимает религию Моисея как неотрефлексированное обобщение сыновьего стремления идентифицироваться с отцом. Бог народа Израилева расколдовывается, но все же продолжает свое магическое существование и, более того, расширяет сферу господства, приняв вид эдипального бессознательного, которому подчинен, по Фрейду, каждый индивид.

Мне вряд ли удастся избежать коллективной участи всех тех, кто умствует о Боге и не в состоянии представить себе вовсе Другое, чем Oн. «Без Бога – ни до порога» (когнитивного). Из ловушки философствования, требующего абсолютной точки отсчета, нельзя выбраться, оставаясь в рамках этого дискурса. Достигая предела, разум с необходимостью теряет себя и преобразуется в веру. Показать ее внутреннюю организацию – единственное, на что я смею претендовать.

1.

Провозгласив в «Так говорил Заратустра» (а до того в «Веселой науке», 1882) смерть Бога, Ницше пустился в соревнование с Фейербахом. «Встречный план» Ницше имел в виду сопротивопоставить Всемогущему не столь же, как Oн, омнипотентного человека (таковой мелькнул, как сказано в «Антихристианине», на мировой сцене в эпоху Возрождения, чтобы затем сойти с подмостков), а сверхчеловеческую «волю к власти». Опору для своей траурной вести Ницше нашел через голову Фейербаха в «Феноменологии духа», с которой тот полемизировал, как и многие иные философы 1840-х годов. Для Гегеля смерть Бога есть продукт эстетизации религиозного сознания, обнаруживающего «только в себе сущность» и утрачивающего ее, испытывая от того боль, когда оно выражается в трагическом модусе («…es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, daß Gott gestorben ist»4343
  Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main, 1970. S. 547; подчеркнуто в оригинале.


[Закрыть]). Фейербах оспорил это положение, убежденный в том, что собственно человеческая история начнется только тогда, когда субъект освободится из-под гнета самоотчуждения, положится на свои силы – отнюдь не спиритуальные, а практические по характеру. Ницше, напротив, согласен с Гегелем: там, где терпит крах самость, исчезает и Бог. Но без этого трагического кризиса человек не смог бы преодолеть себя. Ницше с его дионисийством не видит никакой достойной альтернативы трагическому искусству и делает его предпосылкой для предсказания, рисующего скорое наступление трансгуманного будущего (придание философствованию в «Так говорил Заратустра» художественной формы, таким образом, далеко не случайно в интертекстуальной ретропективе).

Кончина Бога была подготовлена до Ницше, и потому в «Так говорил Заратустра» она оказалась незатянутой, совершилась, можно сказать, скоропостижно. На моментальности этой смерти стоит задержаться особо. Уже Майстер Экхарт писал в «Книжице Божественного утешения» (начало XIV века) о том, что Бог страдает (в сострадании всякой твари), не ведая, в отличие от людей, физических мучений. У Ницше Oн и умирает в одночасье, без агонии. Паскалева философия болезни, свидетельствующей о хрупкости мира сего, христологична. Ницше издевается над ней, называя человека «больным животным». Медленное (развернутое в систему умозаключений) умерщвление Бога воспроизвело бы страсти Христовы. Пытка унижает, но и сублимирует, возвышает того, кто ей подвергается (дыба – извращенное Вознесение). Чем менее тело тождественно себе, тем менее у него также возможностей служить надежным укрытием для Духа и души, выходящих наружу из-за соматической завесы, пробалтывающихся о намерениях в ничем более не сдерживаемой искренности, – таковa, видимо, логика заплечных дел мастеров. Чтобы уничтожить саму сублимацию, нужно избавить Бога от ощущения боли, от страстнóго ухода из жизни, от пытки, которой предназначено вырывать у плоти правду, имитирующую Откровение свыше. У диагноза, установленного Ницше, есть еще одна мотивировка. Кириллов (ницшеанец avant la lettre) заявляет: «Бог есть боль страха смерти»4444
  Достоевский Ф.М. Полн. cобр. cоч.: В 30 т. Л., 1974. Т. 10. C. 94.


[Закрыть]. Мгновенная гибель Бога служила разыгравшему ее философу своего рода анестeзирующим средством, фармаконом, который защищал его от веры-через-боль, питающейся надеждой на бесплотное продолжение земного существования.

Для атеистов 1840-х годов Бог был фантомом. Если Фейербах хотел, чтобы умственная энергия, впустую потраченная на создание религиозных химер, была использована на благо людей, то Макс Штирнер, отмежевавшийся от «Сущности христианства» в «Единственном и его достоянии» (1845), считал сознание вообще не способным порождать ничего, кроме «призраков», к которым он относил, наряду с Богом, семью, государство и прочие представления, отвлеченные от индивидуально-исключительного. К критике Максa Штирнерa, направленной против сакрализации, что таковой бы ни затрагивалось, примкнул его современник Бакунин, определивший в позднем сочинении «Gott und der Staat» (1871) Бога как «salto mortale» человеческой креативности. Устранение Бога из интеллектуального обращения означало для всех этих мыслителей исправление ошибки, сделанной мировой историей, излечивание людского сообщества от патологии, отправку небытного в небытие – в положенное ему место. Иной умственный маневр предпринимает Ницше: Бог не иллюзорен, он и впрямь был, теперь Eго больше нет. Эта стратегия необходима, дабы нарождение сверхчеловека не воспринималось в качестве такой же фикции, какой явился Творец для постгегельянцев. Конечно же, и они водружали на место, занятое, под их углом зрения, мнимостью, – двойника низвергаемого Бога, проповедуя если не антропотеизм, как Фейербах, то эготеизм, отстаивавшийся Максом Штирнером, или прославляя восстание низко-материального, земного, элементарного, подобно Бакунину. Вразрез с этими богами позитивистского образца, извлекаемыми из данного в действительности, сверхчеловек нe более чем вероятен – он был бы недостаточно обусловлен, не будь смерть Бога выдана за фактичную.

Философская литература множество раз обращалась к формуле «Gott ist tot». В толковании Хайдеггера («Holzwege», 1950) эта констатация отрицает сверхчувственный мир и вместе с ним метафизику. Нигилизм Ницше, отвечающий ходу истории в ее западноевропейском варианте, выхолащивает содержание потустороннего, сохраняя, однако, запредельность как позицию, которая может быть заново заполнена. Такой нигилизм несовершенен, поскольку он переоценивает ценности и подразумевает тем самым, что у бытующего есть инобытие (или, в терминах самого Ницше, «воля к власти»). С метафизикой нельзя расстаться полностью, пока не будет признан примат бытия над бытующим, над раздатчиком оценок. Трансгуманизм Ницше сменяется у Хайдеггера дегуманизированным сущим – богом, воскресшим к обезжизненности, к бессубъектности.

Хайдеггер постарался финализовать историзм4545
  Того же добивался в полемике с традиционной религией еще один онтологист не только в философии, но и в живописи – Казимир Малевич; см. подробно: Смирнов И. Онтоанархизм Казимира Малевича // Искусство супрематизма / Под ред. К. Ичин. Белград, 2012. С. 7—27.


[Закрыть], в свете которого он трактовал философию Ницше. Рене Жирар отправился из этого конечного пункта в обратный путь – к другой крайней точке социокультуры, к архаическому обряду. Ницше выступает у Жирара (в докладе «Le meutre fondateur dans la pensée de Nietzsche»4646
  Цит. по: Girard R. The Founding Murder in the Philosophy of Nietzsche // Violence and Truth. On the Work of René Girard / Ed. by P. Dumouchel. London, 1988. P. 227—246.


[Закрыть], 1985) аналогом жреца, совершающего жертвоприношение, которое сосредотачивает в себе человеческую агрессивность, освобождая от нее коллектив и позволяя обществу быть ритуально воспроизводимым. Философ «вечного возвращения», Ницше, жертвует Богом ради расширенного репродукционизма – ради возрождения попавшего в кризис ритуального процесса, организуемого отныне в честь сверхчеловека. Какие бы формы ни принимала история, она постоянно отбрасывает нас, как думает Жирар, к ритуальным первоистокам, где жертвоприношение канализировало «войну всех против всех». Нет сакрализации без насилия, и оно для Жирара всевечно. Нужно ли добавлять: как Бог?

В религиозном дискурсе концепция смерти Бога была принята Томасом Альтицером4747
  Цит. по: Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. М., 2012 (Altizer T.J.J. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, 1966).


[Закрыть] и другими «радикальными теологами» 1960-х годов с тем, чтобы низвести веру с небес на землю. В распятом Христе агонизирует сама трансцендентность, достигает абсолюта кенотическое Богоявление. Христианинy в этой ереси (антимонофизитского толка) предлагается исповедовать религию тленного тела, невоскресения, большой утраты, в результате которой исчезает инобытие.

Формирование постмодернизма (постисторизма) ознаменовалось самоснятием интерпретаций, добывавшихся философией из сообщения Ницше о смерти Бога. В двух статьях, опубликованных в 1966 году («Préface à la transgression» и «La pensée du dehors»), Мишель Фуко касается этого некролога с тем, чтобы помыслить в экстремальном виде переход границ. Трансгрессивность в своем максимуме дает сознанию возможность находиться вовне относительно чего бы то ни было. Попав туда, оно перестает только отрицать и только утверждать, отчего суждения делаются, по едва ли расшифровываемому выражению Фуко, «не-позитивно аффирмативными». Что отрицанию дано отрицать и себя, мы хорошо знаем по Гегелю. Но непостижимо, как втягивается в самоотрицание утверждение. Помноженное на себя, оно лишь усиливается в тавтологии. Смысл, как говорилось, амбивалентен. Биполярность, однако, не имеет ничего общего с формулой Фуко, в которой утверждение не способно к утверждению. Рационалисты картезианской выучки были бы озадачены, столкнувшись с contradictio in adjecto в такой бросающей вызов разумению форме; для Фуко же здесь нет логического изъяна: ведь из-за края дискурсивности, ограничивающей мышление, и должно доноситься одно невнятное «бормотание». Согласно Фуко, мы имеем дело после смерти Бога не с бытием, как решил Хайдеггер, а с неопределенностью, которая требует от нас прибавлять «нет» всякий раз, когда мы произносим «да»4848
  Неопределенность сделала себе головокружительную карьеру как в специализированных исследованиях (ср. xотя бы представления Умберто Эко об «открытых структурах» в художественных текстах), так и в философии, в рамках которой эту категорию абсолютизирует в наши дни Герхард Гамм (Gamm G. Nicht nichts. Studien zu einer Semantik des Unbestimmten. Frankfurt am Main, 2000). Карьерный рост неопределенности сигнализирует о кризисе, переживаемом смыслом, который перестал быть опознаваемым как амбивалентность, поддающаяся истолкованию, аналитическому разложению на слагаемые. Неопределенность – смысл, ставящий в тупик своих интерпретаторов.


[Закрыть]. Интеллект, покорявший пониманием действительность, обрекается на автонегативность. В остатке – свобода наслаждающегося тела: «онтологическая пустота», возникающая вследствие смерти Бога, результируется в отмене сексуальных запретов. Весьма вероятно, что этот тезис Фуко восходит не только к «Философии в будуаре» (что очевидно), но и к одиннадцатому семинару Жака Лакана («Четыре основных понятия психоанализа», 1964), где принесение Высшего существа на заклание было объяснено как «защита от кастрационной угрозы». Впрочем, согласно Лакану, представителю сюрреалистического, а не постмодернистского поколения, возвещенное философией Ницше не стоит принимать всерьез: Бог неистребим, потому что он есть «имя Отца». Интерпретативный подход к «Веселой науке» и «Так говорил Заратустра» еще не испытывает у Лакана кризиса, еще отрицает (ницшеанство) и утверждает (фрейдизм) по раздельности, не смешивая взаимоисключающие операции ума.

Как забежать за неопределенность, которая туманила умозрение Фуко? В статье «Событие: бог мертв. Фуко и Ницше» В.А. Подорога усматривает в завершении сакральной истории начало иной – секуляризованной, горизонт которой открыт так, что в ней может произойти все что угодно4949
  Комментарий. 1996. № 10. Цит. по: http://www.commentmag.ru


[Закрыть]. Эта перспектива, с одной стороны, так же чужда отчетливости, как и «не-позитивная аффирмативность», а с другой – предполагает ту абсолютную свободу, каковую теология обычно (вплоть до изложения догматики протестантским богословом Карлом Бартом в 1930—1950-х годах) приписывает Промыслу. По ту сторону и Ницше, и Фуко Подорогу – против его желания – поджидал не кто иной, как Фейербах со своим пресловутым homo divinus.

Как Фуко, так и Подорога игнорируют идею сверхчеловека у Ницше. Между тем в подстановке нового трансцендентного образа на место старого, исчерпавшего свой срок интуиция Ницше оказывается проникновенной до чрезвычайности. Отходная Господу – предпосылка не Другого веры, а другой веры. Наступающее, предвидимое будущее мифопоэтично, являя собой долженствование, не поддающееся верифицированию. Человеческому сознанию не дано быть только имманентным себе, как бы оно к тому ни стремилось. Воображение Ницше, запечатленное в «Так говорил Заратустра», бросает свет на предшествующие концепции, упразднявшие Бога. Будь они натуро-, антропо– или эгоманией, они мифогенны потому уже, что таят в себе creatio ex nihilo, совершая прыжок из ничто, которым стало божественное все, в полноту инотворения (которое приписывается природе, людскому сообществу, уникальному «я»). Ницше переводит в явное то, что было скрытым у де Сада, Фейербаха, Макса Штирнера. Урок, который преподает нам Ницше, заключается в том, что демиургический акт нельзя воссоздать, не взяв его назад в каком-либо объеме. Если все уже налично, то повторение этой омнипрезентности означает в качестве ее обновления лишь то, что она идет на ущерб, убывает. Именно поэтому архаический ритуал не обходится без жертвоприношения – без признания того, что человек не в силах воспроизвести порождение бытия, не привнеся сюда небытное. Sacrificium – вовсе не прагматически нагруженное действие, сгущающее в себе якобы безмерную, по Жирару, человеческую агрессивность, но материализованный логический вывод из соображения, согласно которому все дополняется лишь ничем, тратой. Христианский Бог-Отец, отдающий Сына на крестную муку, апроприирует ритуал, бывший людским делом, сам сокращает свое могущество, инкарнируясь, повторяясь в человеке. История, в которую перерастает обрядовое время, выступает в христианском варианте репeтитивной без потери, а, напротив, с нарастанием, накоплением изменчивости, поскольку сущее-в-Боге перестает быть равным себе и распахивается для прибавления, поначалу медиирующего между Богом и человеком (Христом), а затем обмирщающегося. Христианский Бог есть медиальное средство – коммутацию в этом уравнении произведут Маршалл Мак-Люэн и легион его последователей. Сверхчеловек изобличает секуляризованную историю в качестве питаемой мифом, необъяснимой без него. Кончина Бога получает у Ницше статус факта, помимо прочего, также по той причине, что ее признает и христианство, и зачаточный античный историзм (в лице Плутарха, поведавшего о смерти великого Пана).

2.

Христос гибнет как человек, чтобы обрести всевечность в своей божественной ипостаси, чем он отличается от умирающих-воскресающих богов мифоритуального общества, c которыми Его обычно сравнивают. Смерть вообще не властна над Осирисом и Дионисом, составляя промежуточный этап их неуничтожаемой бытийности. Сходным образом в нордической мифологии вселенская катастрофа (ragna rök) знаменует не более чем регенерацию пантеона, смену старших богов поколением младших. Преисторический бог бессмертен и в смерти, так или иначе тождествен себе, даже лишаясь идентичности: раз и навсегда возникшее сущее остается собой даже в отрицании, которому оно подвергается.

В противоположность всем этим культовым фигурам, увековечивающим цикличность, Христу надлежит во Втором пришествии полностью – в уникальном акте – пересоздать земную действительность, заново запустить в ход генезис того, что уже есть. Христианский Бог – это время, которым мы не владеем здесь и сейчас, но которое ждет нас. Homo historicus занят предвосхищением парусии. Антиципируя обещанные апостолом Павлом «новое небо и новую землю», переиначивая жизнь, он ставит вопрос о том, каково происхождение той бытийности, которую он преодолевает. Раз впереди маячит небывалое, то откуда взялось все, что было? Когда-то данное – ступень восхождения к еще не изведанному, и, следовательно, у первоначала также имеется предпосылка. Есть ли у Творца основание? Такого рода познавательный интерес, с одной стороны, сугубо теоретичен, так как он, обращенный к прошлому, поневоле оппонирует вере в грядущее преображение мира сего. С другой стороны, как бы ни была представлена с исторической точки зрения теогония – на религиозный или антирелигиозный манер, рационалистическая теория здесь – прoдукт иудео-христианского мышления, которому только и свойственно проникать в предгенезис из обязательного в этом случае допущения будущего после скончания времен.

Существует великое множество моделей, научно объясняющих рождение Бога. Их дотошный разбор занял бы слишком много места5050
  В тексте «Плоть человеческая» («Le chair de l’homme»), предназначенном для театральной постановки (она была осуществлена в 1995 году), Валер Новaрина, откликаясь, видимо, на «В ожидании Годо» Беккета, собрал 311 попыток прояснить понятие о Боге. Но даже эта впечатляющая коллекция далека от полноты (цит. по: Novarina V. 311 Gottesdefinitionen. Szene XXV aus Das Fleisch des Menschen / Übers. von L. von Verschuer. Berlin, 2012).


[Закрыть]. Но из этого затруднения есть выход: теории (в узком – сциентистском – значении слова) теоретически же и исчерпаемы, вразрез с эмпирией, не поддающейся энумерации, удаляющейся в «дурную бесконечность». Хорошо известное доказательство Гёделя, гласящее, что любая теория недостаточна в себе и нуждается в расширении (до какой степени? конечно же, до перевода в философский дискурс, который претендует на то, чтобы поставить последнюю точку в «мозговой игре»), может быть перевернуто: теория сама себя лимитирует и, стало быть, схватываема в конечном числе своих состояний, в скольких бы обличьях она нам ни являлась. Неполнота материалa, с которым предстоит познакомиться читателям, не помешает тому, чтобы концептуально объять его цeликом, то есть как внутренне комплементарное образование, отрицающее тем самым внешнюю альтернативу себе. Теогонии, рассчитывающие стать постмифическими, распадаются на два разряда. В одном из них отсчет ведется от субъекта религиозного сознания, второй объективирует веру. Теории коррелируют, таким образом, с вышеописанным раздвоением философии и смешиваются с ней.

Корректируя Фейербаха, опознавшего в боготворении проекцию бесконечно могучего человеческого интеллекта, Маркс зафиксировал в так называемых «Экономическо-философских рукописях 1844 года» свой взгляд на труд: производство отчуждает людей от себя, от самовластия, чем обусловливаются религиозные фантазии, которые маскируют эксплуатацию одними других. Открытие в субъекте (мышления у Фейербаха, труда у Маркса) богопорождающего начала по необходимости диалектично. Субъект гипотрофируется (его обладание собой умаляется), чтобы стать гипертрофированным (ни от чего не зависящей величиной). Эмиль Дюркгейм примирил эти полюса в идее коллективного субъекта, подтверждающего религией свой авторитет, а вовсе не уступающего его Богу. В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) сакральное уравнивается с социальным: общество закрепляет свое превосходство над индивидами в религиозных институциях. По сути дела, Дюркгейм продолжает линию, намеченную в «Критике практического разума» (1788), где Кант отнял у Бога сверхъестественность, выставив его, «высшее добро», результатом «свободного» решения людей подчинить себя нравственному долгу, без чего не могло бы состояться их сожительство друг с другом. (Примерно так же Гоббс концептуализовал государство – «смертного бога»; если думать интертекстуально, Кант проводил эквивалентность между религиозностью и этатизмом.) Гораздо более оригинально, нежели Дюркгейм, обращался с наследием Канта Эрнст Кассирер. В статье «Язык и миф» (1925), богатой по содержанию (каковое я передам в сильном упрощении), Кассирер подводит читателей к заключению, что боги производны не от самой интерсубъективности (с ее fair play), но от медиального средства, с помощью которого она конституируется. Миф вырывается за грань языковых значений, дробящих действительность, дабы выразить собой тотальность, присущую «примитивному» сознанию. Бытие как totum подвергается стяжению в одной точке – в имени Бога. Такого рода номинация гасит разницу между означающим и означаемым. Онтологизируясь, знак становится символом. В порядке обратной связи наделение Бога личным знаком потенцирует индивидуализацию человека и признание за ней бытийного статуса. Кантовский субъект морали (трансцендентальное «я») превращается у Кассирера в лингвосубъекта, но опровергает при этом аморального «единственного», выдвинутого на передний план Максом Штирнером, коль скоро самость формируется в «Языке и мифе» религиозным мировоззрением, а не вопреки ему.

Если Бог рисуется не как гипостазирование каких-либо свойств, характеризующих субъекта, то теогенность приписывается рационализирующей мыслью Другому, нежели «я». Субъект важен и для парадигмы, инвариантным ядром которой делается объективация религиозных убеждений. Однако здесь он либо не проявляет активности (лишь воспринимая свое окружение), либо обрекается на неполноту, нуждается в добавке извне.

Одна из самых ярких теорий такого сорта была разработана Рудольфом Отто в книге «Священное» («Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen», 1917). Согласно этому трактату, человек сакрализует объекты, возникновение которых ему неизвестно. Они вызывают у него ощущение собственной тварности и ничтожности. Для обозначения почтительного недоумения верующего, смешанного с ужасом, Отто изобрел неологизм «нуминозность» («das Numinöse»). Тютчев вел речь почти о том же, что и Отто, в стихотворении «Problème»: «С горы, скатившись, камень лег в долине. / Как он упал? Никто не знает ныне – / Сорвался ль он с вершины сам собой, / Иль был низринут волею чужой?»5151
  Тютчев Ф.И. Лирика. М., 1965. Т. 1. C. 50; подчеркнуто в оригинале.


[Закрыть]

Мартин Бубер («Ich und Du» (1923) и прочие сочинения) переносит Другое из естественной среды в сферу человеческих взаимодействий. Бог является каждому из нас не столько как «mysterium tremendum» (Бубер расходится с Отто), сколько как «Ты». «Встреча» с партнером инклюзивнa для «я», не смешивая сталкивающихся друг с другом: Бог и инаков в отношении к личности, и сопричастен ей. Бубер не избежал, как и многие из его поколения, влияния американского прагматизма. В «Воле к вере» (1896) Уильям Джеймс писал о том, что религия, изгоняющая неопределенность из будущего, сходна с научной гипотезой, выгодно разнясь с последней в том плане, что сокращает дистанцию между познающим и его объектом, в котором просвечивает не (сциентистски-)безличное «Оно», а «Ты».

В наше время Славой Жижек абстрагировался от отождествления Бога либо с неодушевленным, либо с персонифицированным «не-я», ничего более, однако, не привнеся в сложившиеся ранее учения, которые объективировали веру. По определению Жижека, данному в «Беспощадной любви» (2001), религия имеет источником «травматическую [«нуминозную», сказал бы Отто] встречу [слово-термин Бубера] с бездной вожделенного Другого». Декларировавший свой бескомпромиссный атеизм Жижек замечает, что на самом деле инаковость Другого – его собственное качество (то есть кантовская «вещь-в-себе»), а не то, что мы воображаем по этому поводу5252
  Цит. по: Žižek S. Die gnadenlose Liebe / Übers. von N.G. Schneider. Frankfurt am Main, 2001. S. 177—180.


[Закрыть]. Не отдавая себе в том отчета, Жижек прибегает к аргументам негативного богословия. Кого он отрицает: Бога или же – в духе Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта – богопостигающего субъекта, всегда заблуждающегося в своих конкретизациях Другого как такового?

Обе рассмотренные парадигмы – явление теоретической философии, уступающей себя сциентистскому дискурсу, проникнутой наукообразием (так, Жижек всецело полагается в своих спекуляциях на психоаналитическую доктрину Лакана). Не теория ломает здесь свои рамки, чтобы подняться до философских обобщений, но, напротив, умозрение редуцируется и урезает в этом добровольном самоограничении объем компетенции, которым могло бы обладать. Нахождение Бога в субъекте ли, объекте ли транспонирует потустороннее в посюстороннее. Универсум без трансцендентного удвоения не противоречит себе, принципиально поддается разумному упорядочению, поскольку познающий и познаваемое однородны. Очевидно, что социокультура трансцендентна природе – двумирие изготовляется человеком вне зависимости от того, метафизичен он или нет. Но допустим на мгновение ультимативную правоту философии, предавшейся наукопоклонству. Откуда она черпает расчет на то, что ее рационализм будет адекватен иррациональной вере, тертуллиановской формуле «Credo quia absurdum est»? Как исправить этот методологический промах? Как попасть из непротиворечивого мира в тот, что его исключает?

Сциентизм в своем максимуме (то есть в выборе между всем и ничем) отвечает на заданные вопросы так, что вовсе отказывается обсуждать, истинна или ложна вера, предоставляя ее самой себе в распоряжение, как это сделал Бертран Рассел в «Философском эссе» (1910), позднее переименованном им в «Мистику и логику», и налагает табу на высказывания о метафизическом, на чем настаивал Людвиг Витгенштейн в прославленных абзацах, заключающих «Логико-философский трактат». Еще один путь, на котором мог бы быть преодолен разрыв между разумом и Богом, проложила традиционная религиозная философия. Думая о Всевышнем, человек совершает последний шаг, на который способен, добирается в причинно-следственной цепи, по Фоме Аквинскому, до causa prima («Summa Theologica», I, 2). Раз ничего большего, чем Бог, нельзя помыслить, постулировал Ансельм Кентерберийский, то сам Oн расположен по ту сторону наших интеллектуальных усилий; за их рубежoм Oн сугубо бытиен. Бог сущий находится там, где умствование истощает свой ресурс. Удивительным образом епископ Кентерберийский предвосхищает Рассела и Витгенштейна. Средневековая теодицея с ее идеей первопричины подготавливает детерминизм, которому предстоит воцариться в научных исследованиях, и позиционирует – в качестве гносеологии – человеческую пытливость перед тем порогом, где она стопорится, где начинается бытие Божие. В той мере, в какой и сциентизм, и теология хотят избежать конфликта между знанием и упованием на Бога, эти, казалось бы, несовместимые способы философствования сходятся в том, что полагают интеллект в себе не трансцендируемым. Ум достигает инаковости в Боге, а в самодеятельности он тавтологичен. В таком полагании кроется, однако, не меньшая парадоксальность, чем в старании рационализировать иррациональное. И впрямь, откуда бы мы могли знать, что наше сознание конечно, если бы оно не было внутренне асимметричным, авторефлексивным?

3.

Что есть Бог? Он есть смысл в чистом виде и в своей полноте5353
  По идее Герхарда Гамма, потребность в метафизическом вытекает из того, что человек ищет смысл, необходимый ему, чтобы целеположить свои действия и соучаствовать в социальной жизни (Gamm G. Metaphysisches Bedürfnis. Von der Rückkehr der Götter und anderer zwielichtiger Gestalten // Lettre International. Winter 2012. Bd. 99. S. 17—22). Гамм неоригинален в сравнении с Дюркгеймом, диагностировавшим в Боге проекцию социальности. Смысл, однако, не изобретается человеком из нужды, а присутствует в нем в преизбытке и потому превращается в sensus divinus.


[Закрыть]. Смысл всех воскресений, как мифоритуальных, так и историзованных, – в неистребимости смысла. Он пресубъектен и, следовательно, преобъектен, потому что, да простится мне банальность, «не-я» имеет место только в отношении к «я». С Богом мы оказываемся вне себя, и, становясь Eго объектами, признавая свою тварность, мы более не можем решительно дифференцировать себя и Другое. Вместе с тем мы все же продолжаем быть собой, ибо, как-никак, ведаем, что тварны. В этом нашем со-знании с Богом он выступает тем, кого Николай Кузанский обозначил термином «non-aliud». Бог не самоотчуждение человека, а его неотчуждаемая собственность и как раз отсюда субституируется лишь своими подобиями, o которых говорилось выше. Все эти рефигурации Бога представляют собой идеологии, замещающие чистый смысл таким, который отягощен привязкой к чувственной реальности (к природе, человеку, индивиду, классу трудящихся и т.п.) или по меньшей мере референтно вообразим (как, например, сверхчеловек). Мы идеологичны, фиксированы на той или иной мыслительной конструкции, так как смысл, пробивающий себе путь к воплощению, попадает в ловушку тел – предельных и в пространстве, и во времени. Религии сближаются с идеологиями, антропоморфизируя предмет культа, но они отнюдь не обязательно вочеловечивают своих богов. Так, иудаизм и ислам запрещают изображение Всевышнего; в этот же ряд входят: имматериально-домирный «Свет» гностиков, logos spermatikos греческих стоиков или наследующее их учению развоплощение Бога в Слове в Евангелии от Иоанна. Предсказывая выстраивание идеологий, религии делают Всесущего сущим в наглядном образе и тем самым релятивируют, ослабляют Eго абсолютность, что выливается в многобожие (которое Жан-Люк Нанси вменил в московской лекции «Деконструкция монотеизма» (2004) и христианству, удваивающему Отца в Сыне). Политеизм примешивает к смыслу (каковой стремится быть универсальным) отдельные значения, придавая членам пантеона те или иные функции, производя разделение труда между этими персонами.