Текст книги "Философия для аспирантов"
Автор книги: Игорь Кальной
Соавторы: Юрий Сандулов
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 16 (всего у книги 37 страниц)
Традиционно считается, что человека формируют биологическая и социальная наследственность. И если общество переживает кризис, с последующим пересмотром ценностей, то ставку делают на педагогику, наивно полагая, что из «ничего» можно создать «нечто». Бесполезно ставить и на молодежь как на олицетворение будущего, если при этом забывать, что это будущее растет из прошлого. Попытка совершить прорыв из кризисного состояния в этом направлении напоминает «прорыв из пустоты и скоропалительное возвращение в пустоту».
Свое слово должна сказать философия как «сознание в осуществлении; сознание бытия в мире». У философии особая стать. Она не служанка религии и науки. Ясперс отвергает позитивизм, ибо он не приемлет «духовную субстанцию» прошлого. Позитивизм ориентирован на будущее без корней.
Ему не знакомы отчаяние и сомнение, он не знает, что есть человек, ибо его экзистенция не объективируется, она трансцендентна.
Экзистенция человека связана с Богом. Без этой связи она была бы «слепой волей к жизни» или «осознанной волей к власти», тогда как она не антиразумна, а сверхразумна.
204
Благодаря тому, что экзистенция человека замыкается на Бога, она свободна как суверенная единица мира. Без этого «замыкания» человек выступает как «бесплодное, лишенное любви демоническое упрямство». Но человек выступает не только носителем экзистенции как внерациональности, но и разума, олицетворяющего его рациональность.
Экзистенция обеспечивает свободу, разум, коммуникацию. Только через коммуникацию экзистенция может общаться с другими экзистенциями и проявлять ту степень свободы, которая отличается от своеволия и произвола. Через «другого» экзистенция выступает уже не как субъективная иллюзия, а как объективная реальность. Таким образом, коммуникация – это условие диалога экзистенций, их взаимодействия.
Поскольку экзистенция замыкается на божественное, то она полагает не массовое, а единичное общение с ориентиром на истину. Содержанием истины является синтез экзистенции и трансценденции (божественного). Привычное понимание истины как соответствия объекту Ясперс отвергает, ибо считает, что экзистенция принципиально не объективируется. И в этом вопросе науке делать нечего. Несмотря на релятивистский характер понимания истины, содержание экзистенции не игра светотеней, а то, что составляет регламент жизни человека, за что он готов умереть.
Истоки экзистенции человека в трансценденции (божественном), и это принципиально отличает человека от животного. Приобщение экзистенции к трансценденции носит характер не проблемы, а тайны. И пока существует эта тайна, человеческая свобода сохраняет свою гарантию. (См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991).
Французский экзистенциализм при всей специфике взглядов Ж.-П. Сартра и А. Камю в целом совпадает с общей экзистенциальной позицией М. Хайдеггера и К. Ясперса.
По социологическим опросам 60-х гг., Жан-Поль Сартр оказался самым популярным философом XX в.
205
В 1943 г. он пишет трактат «Бытие и ничто», где объективному миру противопоставил человека, свободного от внешней обусловленности и проектирующего себя.
В своей истории мир динамичен, но постоянны параметры человеческого «Я»: работать, быть среди других, быть смертным. Форма выражения этих параметров сугубо индивидуальна, ибо человек абсолютно свободен в выборе своего бытия. Он контролирует свою волю, проектирует себя. Проект своего «Я» – это не путь к свободе, а ее выражение. Свобода – это не выбор возможностей, а выбор своего отношения к ситуации, которая не зависит от человека. Свобода обеспечивает выбор цели, хотя вопрос о реализации цели остается открытым.
Поскольку свобода – неотъемлемый элемент сознания, то человек «обречен» на свободу. Он не может не выбирать. Свобода, по Сартру, оборачивается тотальным отчуждением. Она может служить обоснованием любого отношения к миру, в силу того, что свобода – постоянный спутник человека. Более того, человек ее заложник. Свобода требует «быть иным», постоянно выбирать, проектировать себя, определять свое отношение к миру и отвечать за этот выбор, испытывая вечное беспокойство и тревогу.
Экзистенциализм Альбера Камю представлен в художественных образах, которые заставляют и слепого видеть, и глухого слышать.
А. Камю полагает, что в основе мира лежит хаос и там бал правит случайность, посему рациональное познание не имеет смысла. А если и существует какой-то смысл, то он оправдан всего лишь желанием вычленить вероятные следствия из мира абсурда. Не случайно подзаголовок его основного философского произведения «Миф о Сизифе» называется «Эссе об абсурде», а первые три раздела именуются: абсурдное рассуждение; абсурдный человек; абсурдное творчество.
206
Абсурд – основание Бытия, стержень мышления, руководство в рамках жизнедеятельности. Все проблемы отношения человека к миру у Камю сводятся к одной – «стоит или не стоит жизнь того, чтобы жить…», что лучше, ужасный конец или ужас без конца. Этот вопрос и поиск ответа на него проходят через все произведения французского мыслителя, предметом которых выступает обреченность человека и трагизм существования, ностальгия по невостребованным возможностям и состояние отчуждения.
Если прошлое было эпохой научных открытий, то XX в. входит в историю как эпоха страха в мире абсурда. «Абсурд» – фундаментальная категория всей философии А. Камю. Осознание бессмысленности существования превращает сознание в «несчастное сознание», переводит основной вопрос философии в плоскость дилеммы: если мы убеждены в своей безнадежности, нам следует вести себя так, как если бы мы все-таки на что-то надеялись, либо покончить с собой. Но самоубийство Камю отвергает. Он полагает, что тот, кто уяснил, что этот мир является театром абсурда, обретает свободу.
III. Человек как объект философского анализа заявил о себе и в философской антропологии. Предтечей философской антропологии можно считать И. Канта, создавшего в своем учении о морали прецедент «антропологического поворота» в классической немецкой философии. «Праотцом» философской антропологии можно считать и Ф. М. Достоевского. Риторико-гуманистическому «общечеловеку» Просвещения он противопоставил конкретного человека, рассматривая меру человеческого в человеке. Но родоначальниками философской антропологии следует считать Макса Шелера (1874–1928) и Хельмута Плеснера (1892), обосновавших особую концепцию человека как «эксцентрического» существа, устремленного к выходу за рамки непосредственного существования, к бесконечному самоизменению.
В работах «Положение человека в космосе» и «Ступени органического и человек» (см.: Проблема человека в западной философии. М., 1988) М. Шелер и X. Плес-нер обращают внимание, что XX в. не снял, а только приумножил неопределенность по вопросу о происхождении и сущности человека. «Человек больше не знает, что он собой представляет» – такой вывод заставляет отказаться от традиционных подходов и создавать новую методологию.
207
Религиозная антропология поселила страх в душе человека, а философская антропология Нового времени с ее идеей «разумного человека» породила уверенность человека в себе, веру в свое всемогущество. Заложенная Р. Декартом идея суверенности разума не только породила гегелевскую концепцию «панрационализма», но и воплотилась в ставке на научно-технический прогресс. Разум из системы обеспечения трансформировался в систему самообеспечения. Отныне не он для человека, а человек для него.
К идеям божественного творения человека или разумного его конструирования философская антропология добавила еще две: дионисийского человека и человека деятельного.
«Дионисийский» человек сознательно овладевает техникой отключения… разума, полагая, что только так можно осуществить чувственное и жизненное единение с природой.
Деятельный человек отрицает особый статус Разума. Сущность человека не в том, что он – существо разумное, а в том, что он – существо природное, наделенное способностью отражать бытие мира. И в этом акте отражения-познания нет никакого ореола святости, покрова тайны.
Деятельный человек создает символы (язык), формирует «инструментальный интеллект», отвечающий за познание, проектирование и преобразование, и, наконец, его энергозатраты выше, чем у животного, ибо он вынужден обеспечивать не только физические возможности, но и умственные способности.
М. Шелер полагает, что именно концепция «деятельного человека» преодолевает дуализм души и тела, сознания и материи, подводя все под единый знаменатель – функциональный физический процесс удовлетворения инстинктов воспроизводства, власти и пропитания.
208
Иллюзорному божественному творению, «человеку разумному» и «дионисийскому» эпатажному человеку концепция «деятельного человека» предложила аксиому. «Деятельный человек» эксцентричен. В поисках желаемого «я» он выходит за пределы своей природы на уровне игры, творчества и риска выбора модели желаемого «я».
Эта концепция красиво обставлена, впечатляет, но не убеждает, ибо оставляет открытым вопрос о причине эксцентричности человека, его основаниях. Похоже, что и авторы этой концепции не спешат поставить последнюю точку в поисках ответа на поставленный вопрос.
Будучи одной из многих концепций, концепция «эксцентричности человека» не завершает ряд поиска, что предполагает возможность и других вариантов.
Положительным моментом философской антропологии является ее неудовлетворенность во взглядах на природу и сущность человека, обоснование человеческого в человеке, понимание его как самоценности и заостренность на поиск.
5. ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ
Наибольшим влиянием в западном мире пользуются неотомизм и персонализм.
1. Неотомизм – официальная философско-теологическая доктрина католической церкви, провозгласившая себя «философией, сохраняющейся в веках». Первый и фундаментальный пласт неотомизма составляет философия Аристотеля, но в ее христианско-схоластической обработке. Задачу приспособления философии Аристотеля к нуждам догматической системы католицизма решил Томмазо (Фома) Аквинский (1224–1275). Его учение, основу которого составил христианизированный аристотелизм, получило название томизм.
Согласно томизму, все догмы католицизма безусловны и абсолютны. Они открываются в акте религиозного переживания и исключают необходимость рационального познания.
209
В средние века томизм успешно выполнял свое назначение, но гуманизм и свободомыслие эпохи Возрождения, естественнонаучные открытия и просветительские идеи Нового времени подорвали его престиж. Церковь оказалась перед необходимостью или теоретически перевооружиться, или реанимировать томизм. Она выбрала второе. Неотомизм получает статус рационально-догматической теории католической церкви.
Основные его представители: Э. Жильсон, Ж. Маритен (Франция); Д. Мерсье, А. Дондейн (Бельгия); М. Грабман (Германия); К. Фабро (Италия).
Свою задачу они видят в осуществлении завещания Ф. Аквинского примирить догматы христианской веры с требованием мыслящего разума, согласовать иррациональные положения религии с рациональными знаниями и тем самым оправдать христианство перед лицом авторитета науки и просвещения. Ибо, полагают неотомисты, вера без разума превращается в слепое поклонение, а разум без веры впадает в гордыню самомнения.
Примирение веры и разума, теологии и философии – это единственный путь преодоления социального хаоса, за который отвечает «бесплодный» тандем философии и науки. Индивидуализму и коллективизму неотомизм противопоставляет солидаризм на основе любви к ближнему.
Согласно неотомизму, истины веры сверхразумны, но не противоразумны. Что касается разума, то он, будучи ограниченным эмпирически и логически, познает Бога опосредованно через единичное мира, теоретически охраняя веру, защищая ее с помощью логических аргументов.
В рамках отношения веры и разума философии отводится роль «естественной теологии».
210
Право говорить о том, что такое Бог, является прерогативой веры. Что касается философии с ее рационализмом, то за ней остается право судить о том, чем Бог не является. Такой подход оправдывается еще и тем, что Бог как олицетворение Бесконечности запределен для разума, оперирующего конечными величинами.
Бог сотворил мир, оставил следы своего Бытия, которые косвенно свидетельствуют о его действительном существовании. Основание для такого заключения – универсальное сходство, подобие всех различающихся между собой вещей – свидетельство единого плана строения всего сущего и т. д.
Для неотомизма характерны попытки ассимилировать некоторые научные идеи и открытия, в частности христианизировать эволюционную теорию Ч. Дарвина. В этом отношении показательна позиция богослова и ученого-палеонтолога Тейяра де Шардена (1881–1955). В своей книге «Феномен человека» он примиряет учение Дарвина о развитии органического мира с христианским единобожием.
В его космогонии бал правит идея всеобщего становления. Вселенная эволюционирует от хаотической неопределенности к упорядоченной структуре космоса. Первичную основу мира образует духовно-энергетическая субстанция, воплощающая себя в многообразии предметных форм. Космическим процессом становления и упорядочения управляют не объективные законы, а Бог, которого Т. де Шарден называет точкой «Омега», отождествляемой с вселенским Христом. «Омега» служит и побудительным фактором и притягательным идеалом.
«Омега» – это Христос. Он представлен в каждой частице универсума в виде особой энергетической субстанции, которая является движущей силой эволюции мира и человека. Стержнем эволюции является развитие духа, ноосфера.
Появление и развитие человека – это не завершение эволюции, а всего лишь средство самосовершенствования мира.
211
Совершенствуя себя по образу Христа, человек обрел возможность активно влиять и на совершенствование мира. Духовное начало как «самосознание» является предпосылкой «персонализации» и «социализации» человека. (См.: Шарден П. Т. де. Феномен человека. М., 1987).
2. Персонализм возник на рубеже XIX–XX вв. прежде всего в США и во Франции. Его основные представители: Э. Брайтмен, Р. Флюэллинг в (США); Э. Мунье, Ж. Лакруа (Франция). Мировоззренческая цель персонализма заключается в том, чтобы примирить религию и культ человека.
Персонализм рассматривает мир как сотворчество, как результат творческой активности Бога и человека. И если Бог выступает верховной личностью, то земная личность признается в качестве первичной творческой реальности.
На первом плане в философии персонализма стоит не классический субъект познания, а человеческая личность в полноте своих проявлений.
Личность рассматривается в качестве фундаментальной онтологической категории, основной формы проявления бытия. В ней волевая активность и деятельность сочетаются с непрерывностью существования. Но истоки этой активности (творческой) заложены не в самой личности, а в бесконечном начале – Боге. Этим и объясняется постоянная необходимость диалога человека и Бога.
Существование индивида, включенного в систему общественных отношений, исключает для него возможность выразить и утвердить свое неповторимое «Я». Общественные отношения требуют выполнения социальной роли, осуществления определенной функции.
Как личность, человек может реализоваться только в рамках свободного волеизъявления. Воля ориентирована на «снятие» конечности жизни человека и преодоление тех социальных перегородок, в которые он включен.
Если учесть, что решение той или другой проблемной ситуации всегда исходит из личности, предполагает определенную волевую направленность, оценку, выбор средств, то вопрос о закономерностях общественного развития отходит на второй план. И проблема совершенствования общества уступает место вопросу самоусовершенствования личности.
212
Поскольку личность находится во враждебных отношениях с социальной действительностью, то оптимальное поведение личности состоит в том, чтобы порвать все отношения с социальной средой и уйти в себя. «Призвание» и «интимность» – это то, что, по Мунье, должно предохранить личность и общество как от тоталитаризма, так и от крайнего индивидуализма, соединить личности между собой в глубинном общении.
Общая установка персонализма – примирить принципы христианства с ключевыми гуманистическими ценностями, создать цивилизацию без антагонизмов и угнетения, обеспечить «новое Возрождение» – вызывает не только чувство симпатии, но и понимание того, что это еще одна утопия, ибо апелляция к личности при игнорировании социальной среды – это еще одна крайность.
6. СОЦИАЛЬНО-КРИТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ
Это направление включает социальную философию франкфуртской школы, философию неофрейдизма и Римский клуб. Все они имеют свою «визитную карточку», но всех их объединяет критическое отношение к социальной действительности, к системе «общество-природа-человек».
1. Социальная философия франкфуртской школы возникла в 30-х гг. XX в. Ее основные представители: М. Хоркхаймер (1895–1973), Т. Адорно (1903–1969), Г. Маркузе (1898–1979), Ю. Хабермас (1929).
Эволюция франкфуртской школы предстает как движение от «критической теории общества» (М. Хоркхаймер, Г. Маркузе) к пессимистической философии истории (поздний Хоркхаймер), к «негативной диалектике» (Т. Адорно и поздний Г. Маркузе) и, наконец, к пессимистическому примиренчеству (Ю. Хабермас).
213
Представители школы выступали в роли критиков развитого индустриального общества, обеспечившего тотальное отчуждение и производство «одномерного человека». За критикой последовало обоснование тезиса о том, что субъектом грядущей революции может быть только тот, кто еще не стал рабом «одномерного сознания», кто не стал одномерным человеком. С точки зрения представителей франкфуртской школы – это критически мыслящая интеллигенция и студенчество.
Поскольку отношение к революции не было однозначным, то в рамках этой школы оформляется еще один тезис. Суть его в том, что социальной революции должна предшествовать «революция человека», направленная против тотальности «одномерного сознания». Эта революция ориентирована на игнорирование правил «игры» общества, где человеку уготована роль быть всего лишь функцией общественного производства.
Основная причина социального зла, по мнению сторонников этой школы, заключена в научно-технической «рациональности». Индустриальная эксплуатация природы обернулась эксплуатацией человека. Научно-технический прогресс превратился в инструмент власти над человеком, проник и парализовал культуру, превратив ее в «масскультуру» (См.: Хоркхаймер М. и Адорно Т. Диалектика просвещения; Маркузе Г. Эрос и цивилизация; Он же. Одномерный человек).
К сожалению, тотальная критика развитого индустриального общества без существенных конструктивных предложений носит деструктивный характер. Не этим ли объясняется всплеск внимания к идеям этой школы у студенческого движения в мае 1968 г. и последующее угасание этого внимания по мере осознания дефицита конструктивности ее идей.
2. Идею «революции человека» рассматривает и неофрейдизм. Неофрейдизм выделился в 30-х гг. XX в. из ортодоксального фрейдизма. Его основные представители К. Хорни, Г. Салливан, Э. Фромм и др. изначально стремились превратить фрейдизм в социально-культурологическую доктрину, пересмотрев традиционную концепцию бессознательного и порвав с биологическими предпосылками учения 3. Фрейда.
214
Исходным положением неофрейдизма явился так называемый принцип приоритета социального (Э. Фромм). Истоками детерминизма (обусловленности) выступает не биологическая природа человека, а природа личности, которая формируется через систему межличностных отношений.
Отклоняя биологизаторскую концепцию человека с ее учением о либидо и сублимации, неофрейдизм придерживается принципа, что «собственно человеческое начинается там, где оканчивается его природа».
Психика человека рассматривается всего лишь как механизм адаптации личности к социальной среде, а всякое нарушение социальной идентичности воспринимается как патология. В психике нет ничего, кроме отношений к другим людям и объектам. Неофрейдизм социологизирует психику и психологизирует социальное.
Психология обретает особую направленность, что позволило Э. Фромму заметить: «Радикальные изменения общества возможны, но только с помощью психологического формирования личности, ориентированной на то, чтобы быть, а не на то, чтобы иметь».
Основная концепция Эриха Фромма, представителя американской линии франкфуртской школы, философа, психоаналитика, изложена в работах «Бегство от свободы», «Здоровое общество», «Современный человек и его будущее», «Иметь или быть» и др.
В своих исследованиях Э. Фромм диагностирует природу и общественную сущность человека, состояние современного индустриального общества, формирует идеал «здорового» общества и нормальной человеческой жизни.
С позиции критической направленности современное общество оценивается им как тотально отчужденное и безнадежно «больное». Оно способно только травмировать психику своих граждан, формировать негативные комплексы беспомощности и бессмысленности.
215
Э. Фромм полагает, что К. Маркс не принял во внимание наличие иррациональных сил в жизнедеятельно ста человека, которые постоянно рождают в нем «властолюбие и деструктивность». Не сумел и 3. Фрейд выявить динамическую связь биологического и социального, понять, что человека создают не инстинкты и их «подавление», а история. Поэтому Э. Фромм видел свою задачу в осуществлении реформации психоанализа Фрейда и его последующего синтеза с философией марксизма.
Полученный «синтез» обеспечил создание в рамках неофрейдизма своеобразной концепции отчужденного человека, живущего в постоянном страхе. Страх является питательной средой «универсального невроза». Такова плата человека за свободу от естественных связей с природой и другими людьми. В условиях персонификации общественных отношений происходит деперсонификация личности. Отчужденная личность теряет контакт с миром. Враждебность мира порождает страх.
Ответной реакцией на страх является формирование защитных механизмов: а) преобразование невротического страха в рациональный страх перед внешней опасностью; б) подавление страха транквилизаторами, алкоголем, наркотиками; в) поиск любви и одобрения любой ценой; г) погоня за властью, престижем и обладанием; д) покорность или бегство от общества. Эти иррациональные формы защитной реакции не разрешают проблему «универсального невроза», а только усугубляют состояние отчужденного человека. Наступает одиночество как некое пустое и мертвое существование.
Проблему психопатологии исследуют К. Хорни и Г. Салливан. Хорни рассматривает внутриличностные конфликты, а Салливан – межличностные. Цель «психотерапии» они усматривают в выявлении и устранении дефектов в системе социальных связей пациента.
Ставку на «гуманистический психоанализ» делает и Э. Фромм. Он считает, что только психоанализ поможет индивиду обрести возможность осознать сущность неодолимого желания бежать от негативной свободы и уяснить свое стремление к позитивной свободе, сменить доминанту своего поведения «иметь» на «быть».
216
Человеку нужна не социальная революция, а революция сознания, в ходе которой он преодолеет отчуждение и обретет человеческое.
3. С претензией на новую социальную философию выступает Римский клуб. Это международная общественная организация, созданная с целью «анализа особенностей развития человечества в эпоху научно-технической революции». Римский клуб основан в 1968 г. по инициативе известного экономиста А. Печчеи. Деятельность клуба направлена на исследование глобальных проблем современности и формирование мирового общественного мнения. Осуществлен ряд исследовательских проектов, в частности: «Пределы роста», «Мировая динамика», «Человечество на поворотном пункте», «Пересмотр международного порядка», «Цели человечества», «За пределами века расточительства», «Нет пределов обучению», «Диалог о богатстве и благосостоянии», «Путеводители в будущее: К более эффективным обществам» и др. Результаты этих исследований публиковались в форме докладов с последующим философским осмыслением, критикой негативных тенденций цивилизации и поиском путей гуманизации мира и человека.
На базе проведенных исследований оформляется новая социальная философия, провозглашающая новую «глобальную общность», ориентированную на революцию человека. В своей книге «Человеческие качества» А. Печчеи, продолжая линию социальной философии франкфуртской школы и неофрейдизма, делает вывод о том, что при сохранении существующих темпов научно-технического прогресса, а также тенденций социально-экономического и социально-политического развития, человечество в XXI в. ждет «глобальная катастрофа». И чтобы предотвратить ее, человек должен изменить свои качества.
Обществу нужна не социальная революция, а революция человека. (См.: Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985).
217