Текст книги "Мифология пространства древней Ирландии"
Автор книги: Григорий Бондаренко
сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 22 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]
Лучший пример того, как противоположность и близкая связь богов и смертных выражаются в кельтском, находится в двуязычной латинской и галльской надписи из Верчелли II в. до н. э. Эта надпись на межевом камне посвящает сакральное пространство вокруг камня «богам и людям», используя в галльском архаическую конструкцию двандва deuo-xdonion, прилагательное или род. п. мн. ч. существительного, соответствующего com(m)unem deis et hominibus в латинской части той же надписи[231]231
P.-Y. Lambert. La langue gauloise. Paris, 1994. P. 78—79.
[Закрыть]. Как лиминальное пространство в надписи из Верчелли – общее место как для богов, так и для смертных, так и лиминальное время Самайна, по справедливому замечанию П.-И. Ламбера, – это время встречи смертных со сверхъестественными существами. Асал описывается как dóenda, doír с тем, чтобы указать на его человеческую природу в противоположность другой (божественной с дохристианской точки зрения и демонической с христианской точки зрения) природы его врагов, проявляющих свою активность в лиминальное «общее» время.
Наконец, относительно doír, скорее всего, еще одним объяснением места этого эпитета может служить положение пяти героев по отношению к Конну Кетхатаху. Асал или любой другой герой является по сюжету клиентом Конна, везущим ему подношение на пир, то есть по такой иерархии герой – doír, а король Конн – soír.
Следующий эпитет domlasta составлен по тому же самому принципу, что и предыдущий. Он содержит префикс do- «плохой» и др.-ирл. слово mlas «вкус» (ср.-ирл. blas) и буквально означает «с плохим вкусом». Прилагательное здесь стоит в том же семантическом поле, что и предыдущий эпитет, подчеркивая подчиненный, низкий статус Асала. Это слово никогда не использовалось как эпитет героя ни в одном раннем ирландском произведении, по крайней мере, насколько мне известно.
Другая уникальная особенность этой строки заключается в том, что в двух словах – doír, domlasta – содержится эквивалент имен предков Асала, как они стоят в двух других релевантных источниках. В «Ночном видении Фингена», например, Асал назван внуком Дора Домбласа, в метрических диннхенхас он – mac Dóir Duinn и úa Domblais; а в прозаическом введении в диннхенхас он просто – mac Dóir Domblais. Источники жонглируют этими двумя словами, заставляя их обозначать предков героя. Скорее всего, собственные эпитеты Асала были взяты в эти тексты в качестве имен его предков, а не наоборот. Более древняя форма прилагательного domlasta (а не ср.-ирл. существительное domblas «плохой вкус») подтверждает наше предположение[232]232
В поэме о правлении Конна из «Ночного видения…» есть интересный фрагмент, где речь идет о мечах «в горькой, темной крови» (i crú domlas donn) (Airne Fíngein… 20.263). Правила аллитерации определяют формулу, также важно, что эпитеты связаны с героическим и агрессивным правителем. Domlasta как эпитет Асала, кажется, означает «кровавый».
[Закрыть]. Неувязка здесь заключается в том, что обсуждаемый rosc должен быть среднеирландским по времени создания, как я уже упомянул раньше. То есть он более поздний, чем текст «Ночного видения Фингена». Однако нет ничего невозможного в том, что наша поэма основывалась на более древней версии, следы которой (различные оригинальные лексические и семантические черты) присутствуют в тексте. В rosc есть несколько оригинальных черт, которые могут помочь общему пониманию нашего сюжета.
Следующая цепочка эпитетов контрастирует с предыдущей. Она дает более привычное описание благородного воина: úais a rót, rán, rogarma («благородный муж на дороге, славный, хорошо вооруженный»). Úais – это часто употребляемый хвалебный эпитет героев в ранней ирландской поэзии.
Затем, как мне представляется, следует описание конфликта между двумя силами на дороге. Враги Асала здесь названы síthberga «разбойники из сида», причем вторая часть слова родственна díberg со значением «разбой, разбойник». Глагол sénaid, происходящий от sén (заимствовано из латинск. signum), обычно означает в ранней ирландской литературе «обозначать, благословлять» (в христианском смысле). Однако другое значение глагола, засвидетельствованное в ранних ирландских текстах, – «налагать чары на кого-либо». Ближайшая параллель описания из нашего rosc находится в другом rosc с тем же самым размером, включенном в «Первую битву при Маг Туред» («Cath Muige Tuired Cunga»): senfait traigti sithcura[233]233
J. Fraser. The First Battle of Moytura // Ériu (1916), VIII. P. 18.
[Закрыть]. Последнее слово может быть идентично sídcuire «воинство из сида». Как известно из других примеров в ранней ирландской литературе, обитатели иного мира часто использовали чары против своих человеческих противников. В рассматриваемой поэме чары направлены против нарушителя покоя сокрытой дороги. Я должен упомянуть, что фраза dia ronsénsat síthberga («когда разбойники из сида наложили на него чары») предполагает существование предиката, относящегося к Асалу в неясной девятой строке (trega tethni temidi).
Важно, что rosc называет врагов Асала иначе, чем «Ночное видение Фингена» и диннхенхас. В этих текстах они названы просто díbergaig Midi «разбойники Миде», без какого-либо упоминания их потустороннего происхождения. Здесь необходимо сказать несколько слов о роли díberga(ig), как они описываются в ранней ирландской литературе. Их роль языческих изгоев, ассоциируемых с демоническими силами, прослеживается во многих ранних ирландских текстах. Наиболее очевидный пример того, как разбойники (díberga) выполняют сверхъестественные функции, можно найти в «Разрушении заезжего дома Да Дерга» во фрагменте, посвященном трем красным всадникам на Шлиге Куаланн перед заезжим домом Да Дерга. Термин síthberga, используемый в rosc для обозначения «разбойников Миде», подразумевает их потустороннее происхождение и соответственно определяет мифологическую ситуацию в поэме как конфликт между демоническими хозяевами дорог и их «открывателями». Четкое описание смертности и человеческой природы Асала, однако, находится в противоречии со сверхъестественными, потусторонними ассоциациями четырех других героев, которые будут обсуждены ниже. В rosc отрывок, посвященный Асалу, показывает очевидную противоположность между ним, смертным героем, и сверхъестественными síthberga.
Разбойники в кельтской традиции иногда ассоциировались со сверхъестественными существами. В валлийских «Триадах острова Британии» («Trioedd Ynys Prydein») известен феномен, схожий с тремя красными разбойниками из «Разрушения заезжего дома Да Дерга». Валлийский текст говорит о «трех красных опустошителях острова Британии» (Tri Ruduoavc Enys Prydein): Рин, сын Бели, Ллеи Искусная Рука (валлийская параллель ирландского Луга Ламфада и континентального кельтского Луга) и Моргант Богатый. Они ассоциируются с разрушением и войной как их сверхъестественными качествами, упоминается, что в течение года трава и другие растения не росли там, где проходили эти трое[234]234
Trioedd Ynys Prydein / Ed. by R. Bromwich. Cardiff, 1978. P. 20, 36.
[Закрыть].
Фрагмент поэмы, посвященный Асалу, содержит также временные рамки, ограничивающие нашу историю. Из других источников нам известно, что манифестация дорог вместе с другими чудесами связывалась с ночью на Самайн. Ее характеристика дается в следующих частях книги. Важно, что rosc упоминает Самайн в следующих строках, но в историю Асала включены другие термины. Все сверхъестественное преследование, включая наложение чар на бедного смертного, происходит «во время праздника западных фениев» (i féil na Fían fuineta). Это временнуе ограничение полно различных культурных и исторических значений и дает нам дополнительную информацию о празднике Самайн.
Очевидно, что féil обозначает в поэме праздник Самайн. Др.-ирл. féil «праздник» заимствовано из латинск. vigilia, существует и однокоренное валлийск. gŵyl, бретонск. gouel. Это слово обозначает почти исключительно религиозные христианские праздники, и только редко светские или языческие. Что касается праздника Самайн, есть, по крайней мере, еще один случай, когда этот праздник был определен как féil. В предании «Смерть Кримтанна» («Aidid Crimthaind») описано, как Монгинн, колдунья из сида, умирает накануне Самайна. Из-за ее смерти, говорится в повести, «Самайн называется простыми людьми „праздник Монгинн“ (Conid de dogarar feil Moingfhinde frisin Samain icon dáescursluagh)». Затем рассказывается, как этот бедный «простой народ» вместе с женщинами «возносит прошения к ней в ночь на Самайн» (conid de cuindgid mna 7 dáescursluag itcheada aidchi Samna fuirri)[235]235
W. Stokes. Death of Crimthann, etc. // RC (1903), XXIV. P. 178.
[Закрыть]. Таким образом, Самайн воспринимается здесь автором/редактором повести как праздник «простого народа», который соблюдает языческие обряды. Поэтому, вероятно, христианский религиозный термин используется здесь для обозначения языческого религиозного праздника. Тот же самый принцип прослеживается в использовании слова féil в нашем rosc. Здесь могло присутствовать также желание подчеркнуть контраст между церковным термином праздника и языческим эпитетом. Этот контраст мог увеличить пограничность фениев и всех других «сил Самайна».
Фении, которые в этот момент появляются в тексте, типологически аналогичны daescursluag («армия простых людей»). Они упоминаются в силлабической метрической версии диннхенхас как хозяева скрытых дорог наряду с фоморами, призраками и сидами (Bátar fo díamar dulig | ic Fíannaib ic Fomurib), вместе со всеми этими сверхъестественными персонажами. Без особого погружения в глубины проблематики фениев, достаточно сказать, что они рассматривались средневековой ирландской литературой, так же как в позднейшем фольклоре, как охотящиеся и сражающиеся шайки, скитающиеся в глуши. В ранних материалах из цикла Финна их действия описываются в терминах, близких к díberg и díbergaig. Фении и Финн в литературе (особенно в «Разговоре старейших» [«Acallamh na Senórach»]) часто бывают вовлечены в разные контакты с «народом холмов», иногда противостоя им, но чаще мирно уживаясь.
Как писали братья Рисы, фении так же, как «народ холмов», Племена богини Дану и фоморы, принадлежат к областям Ирландии вне доместицированного космоса[236]236
A. and B. Rees. Celtic Heritage. London, 1961. P. 66.
[Закрыть]. Матери героев из фениев происходили из Племен богини Дану, а в «Войне ирландцев со скандинавами» («Cogadh Gaedhel re Gallaibh») есть фрагмент, описывающий фениев в терминах, очень похожих на используемые в метрических dinnshenchas: «Не было ничего в сокрытии под землей в Ирландии в разных сокрытиях фениев или воинств из сида, что не нашли бы эти чужеземные, чудесные датчане с помощью своего языческого искусства и поклонения идолам» (Ni raibhe i folach fo thalmain in Erinn ina fá dhiamhraibh díchealta ag fianaibh no ag síthcuiraibh ní na fuaratar na Danmargaigh allmardha ingantacha sin, tre geintlidhecht, ocus tre iodhaladhradh)[237]237
Cogadh Gaedhel re Gallaibh / Ed. J. H. Todd. London, 1867. P. 114.
[Закрыть]. Образ здесь тот же, что и в строках метрических диннхенхас, описывающих фениев и фоморов в качестве хозяев «сокрытого королевства». Как представляется, и фении, и сиды связаны здесь с языческими викингами из-за очевидного языческого характера этих персонажей. Фении и сиды, таким образом, выступают в роли предшественников викингов.
В литературе не так много примеров, где фении ассоциировались бы с праздником Самайн или с Пиром Тары. Интересен один пример из короткого текста XII в. «Рассказ о дружине Финна» («Airem muinteri Finn»), который сообщает нам, что «никого не принимали в фении… или на Пир Тары, если… его родичи не соглашались никогда не мстить за его смерть кому-либо» (ní gabthái fer díb sin isin bféin... nó a féis Temroch nó go tucdais... a finedha tairrsib cidh in uair sin do mui[bfit]he iad gan a nagra)[238]238
Silva Gadelica. Vol. I / Ed. S. H. O’Grady. London, Edinburgh, 1892. P. 92.
[Закрыть]. Это, по крайней мере, говорит о том, что существовало представление о собрании фениев на праздник Самайна в Таре. Несмотря на то что этот материал может быть исключительно легендарным, другой текст о фениях дает нам некоторые основания для признания достоверности этой информации. В «Разговоре старейших» Финн приходит в Тару, когда народ празднует Пир Тары, и убивает Аллена, враждебного музыканта из сида, который сжигал Тару каждую ночь на Самайн[239]239
Acallamh na Senórach / Ed. by W. Stokes. Leipzig, 1900. P. 47.
[Закрыть]. Как считает Дж. Ф. Надь, в ночь на Самайн пришельцы и даже враги могли появляться в обществе[240]240
J. F. Nagy. The Wisdom of the Outlaw. Berkeley; Los Angeles; London, 1985. P. 186.
[Закрыть]. Эпитет fuineta «западный», характеризующий фениев, скорее всего, обозначает только «фениев Ирландии» в отличие от фениев Шотландии. Это довольно общее разделение для цикла Финна, и прилагательное fuinedach часто использовалось как синоним Ирландии.
Далее объясняется, что герои и их преследователи стремились попасть на пир «истинной Тары» (fesi fir-Temra). Fuirec означает «приготовление, пир; снабдитель» или «поросенок Самайна» согласно словарю О’Даворена[241]241
Archiv für celtische Lexikographie. Vol. II / Ed. by W. Stokes. Halle, 1907. P. 166.
[Закрыть]. Насколько я представляю, здесь начинается описание Мидлуахайра, который выступает в качестве «вассала» верховного короля в Таре. Дело в том, что «вассал» по древнеирландскому законодательству был обязан в определенные дни снабжать господина продовольственной рентой. На Самайн он должен был готовить поросенка (fuirec или banb Samna) как дар своему господину[242]242
F. Kelly. Early Irish Farming. Dublin, 1997. P. 320—321.
[Закрыть]. Так же и Мидлуахайр изображен здесь как «вассал», везущий дар (поросенка) своему господину. Возможно, своеобразная двусмысленность слова fuirec здесь присутствует вполне осознанно, такой вариант игры слов вполне возможен, если вспомнить таких кельтских мифологических персонажей, ассоциируемых со свиньями, как бретонский демон Хуккан «поросенок» и галльский Меркурий Мокк[243]243
F. Le Roux, Ch.– J. Guyonvarc’h. Les fêtes celtiques. Rennes, 1995. P. 56.
[Закрыть]. Одна из глав исследования частично посвящена проблеме Пира Тары, поэтому я не буду сейчас обсуждать эту тему. Уникальная версия rosc показывает, что наш текст сохранил вариант истории, отличный от «Ночного видения Фингена» и диннхенхас и, возможно, был основан на более раннем протоварианте.
Следующий раздел поэмы посвящен Мидлуахайру, сыну Дамарьне, «основателю» Шлиге Мидлуахра. Как это обычно для композиции такого типа поэзии, встречаются довольно длинные цепочки эпитетов. Первый эпитет manmagech не совсем ясен. Эта строка не соответствует обычному размеру нашей поэмы, вместо стиха [4 | 3] здесь [3 | 3], если первое слово manmagech не написано ошибочно. Ó меня нет какого-нибудь убедительного объяснения этого слова, оно могло бы означать «из Маен Маг», но даже maenmagech не соответствует семисложной строке. Другое несоответствие в этом объяснении заключается в том, что Маен Маг был расположен в современном графстве Голуэй, так как Мидлуахайр ассоциируется со Срув Брайн.
Автор rosc всегда использует неясные метафоры для обозначения простейших вещей, как было принято в berla na filed. Например, когда он старается сказать, что Мидлуахайр был сыном Дамарьне, он не пишет просто mac, но вместо того вводит слово dil «дорогой», удовлетворяющее аллитерации («дорогой» = «сын»). Следующий эпитет gulban garb «ужасное жало», его параллель присутствует в одной из самых ранних генеалогических поэм: Maith Ailill… garb («Добрый Айлилль… ужасный»)[244]244
K. Meyer. Op cit. P. 53.
[Закрыть]. Таким образом, контраст между двумя типами эпитетов для воинов, положительным и устрашающим, тоже присутствует в этой генеалогической поэме.
Следующее существительное grui для меня неясно, оно могло быть подлежащим при gnoat (3 pl.). Глагол также вряд ли переводим. Я предполагаю, что он мог основываться на глаголе gnóaigid «достигает, достигает успеха». По крайней мере, общий контекст поддерживает такое значение.
Во фрагменте, посвященном Мидлуахайру, присутствует оригинальный эпитет для дороги: ...asa rámut roscadach («по их большой дороге roscada», или «по его большой дороге roscada»). Поэма говорит о Шлиге Мидлуахра или как о дороге Мидлуахайра, или как о дороге его противников. Здесь поэт использует другой термин дороги – rámut. У этого слова было два взаимосвязанных значения: «расчищенный участок» и «дорога»[245]245
F. Kelly. Early Irish Farming. Dublin, 1997. P. 543.
[Закрыть]. Я уже обсуждал этимологию slige, слова, которое также обозначало изначально «расчищенный участок». Rámut же стоит в поэме как синоним slige (сочетая два его значения). В «Словаре Кормака» это слово появляется в качестве одного типа/названия дорог: set 7 rout 7 ramat[246]246
Sanas Cormaic / Ed. by K. Meyer (repr. Llannerch, 1994). § 1082.
[Закрыть]. В этом же параграфе дается определение rámut: ramut .i. mō oldas rout .i. aurscar bís ann ar dūn ríg (rámut, т. е. больше, чем rót, т. е. «расчищенный участок перед крепостью короля»). Так что это и расчищенный участок, и большая дорога в то же самое время. Я считаю, что можно сравнить rámut, как она описана в связи с королевским жилищем, и rígrót, о которой речь шла выше. В «Bretha Étgid» то же самое королевское значение rámut показано во фразе cach rig a ramut «каждому королю своя дорога»[247]247
Corpus iuris hibernici / Ed. by D. Binchy. Vol. 1. Dublin, 1978. 293.8.
[Закрыть].
В rámut roscadach есть два уровня значения rámut, реальный и метафорический. Известны также другие примеры, где rámut воспринимается метафорически. Один законодательный текст упоминает ramat firinne «путь справедливости»[248]248
K. Meyer. Mitteilungen aus irischen Handschriften // ZCP (1918), XII. 364.25.
[Закрыть]. Дорога описывается в нашей поэме (rosc) с помощью эпитета, относящегося к самой поэме (roscadach). Автор с помощью своего неясного стиля меняет порядок повествования, и дорога течет из мифологического хронотопа на поверхность своеобразного письменного текста нашей поэмы, rosc. Roscadach означает буквально «относящийся к rosc», это прилагательное присутствует во многих терминах для поэтических композиций. Это прилагательное присутствует и в метрических диннхенхас в качестве эпитета героя: Raigne roscadach (возможно, «Рагне Сочинитель rosc»)[249]249
E. Gwynn. The Metrical Dindshenchas. Part III. Dublin, 1913. P. 196.
[Закрыть]. Выражение, схожее с rámut roscadach «дорога roscada», можно процитировать из «Ригведы» (9.9.8): «пути для каждого нового гимна». Ведийский гимн говорит о том, как пути для каждого гимна были «приготовлены», а в нашем ирландском сюжете пути roscada были открыты. Дорога, Шлиге Мидлуахра, служит своеобразным мнемоническим приемом, «точкой притяжения» на основе которой поэт/филид восстанавливает скрытое знание, сочиняя свой «новый гимн» (каким бы новым он ни был).
В подобном поэтическом толковании, как писал А. Меджилл, затушевывается, если не отбрасывается совсем, разница между «исходным текстом» и «текстом экзегетическим» (в нашем случае исходный текст восстанавливается), так что само толкование начинает служить «исходным текстом». Толкование становится самоцелью, оно не ищет оправданий в попытке найти тот самый скрытый смысл в «исходном тексте», поэтому подобная поэма, по словам Ж. Деррида, «всегда рискует стать бессмысленной, но была бы ничем без этого риска»[250]250
A. Megill. Prophets of Extremity. Berkeley, Los Angeles; London, 1985. P. 320.
[Закрыть]. Такая ситуация прослеживается в большей части ранних ирландских текстов, авторами/редакторами которых были поэты-филиды. Вспомним хотя бы случай «восстановления» диннхенхас филидом Аморгеном. Текст якобы воспроизводится, т. е. филиды продолжают работать по традиционным правилам, но в отсутствие «исходного текста». В целом разница между исходным текстом и его толкованием, соответствующая согласно Ж. Деррида разнице между раввином и поэтом[251]251
J. Derrida. L’Écriture et la différence. Paris, 1966. P. 102—103.
[Закрыть], в ирландском контексте, вероятно, соответствует разнице между друидом и филидом. Задачи моей книги не позволяют рассматривать здесь все аргументы в пользу или против этой гипотезы о роли друидов и филидов в раннеирландской традиции.
Вообще наша поэма, где дорога играет роль поэтического символа (или символа поэзии) логоцентрична; каждый ее фрагмент устремлен к центру, где находится Тара (Temair) и ее пир. Как пишет по поводу другого произведения Петер Корнель: «Именно там находится… истина и путеводная нить – строгий отец, возбраняющий отклонения, фланирование ради удовольствия и импровизированные вышивания»[252]252
П. Корнель. Пути к раю. СПб., 1999. С. 61.
[Закрыть]. Так в нашей поэме все подчинено движению в Тару, которая здесь не только центр Ирландии, но и центр текста.
В древнеирландском предании «Разговор двух мудрецов» филид Ферхертне называет свое поэтическое искусство – «знаменитая дорога» (rout noithe)[253]253
The Colloquy of the Two Sages / Ed. by W. Stokes // RC (1905), XXVI. P. 24.
[Закрыть]. В том же контексте филидического искусства и премудрости река Бойн упоминается в «Ночном видении Фингена» как «дорога великого знания» (rot n-imbais)[254]254
Airne… P. 3.
[Закрыть]. Таким образом, rámut roscadach также может рассматриваться как один из кеннингов поэзии, поэтического мастерства и откровения.
Смысл фрагмента о Мидлуахайре, с моей точки зрения, заключается в том, что враги Мидлуахайра (grui, родственное gruacach «враг, урод, гоблин»?), двигаясь по Шлиге Мидлуахра, достигли «жилища Мидлуахайра, поросшего деревьями и кустарником» (maigen mothrach Midlúachra). Maigen – слово, родственное mag «равнина», оно могло значить просто «место», но с род. п. личных имен оно обычно обозначало чье-то жилище, а точнее, согласно ранним ирландским законам «место вокруг жилища»[255]255
F. Kelly. Early Irish Farming. Dublin, 1997. P. 370n.
[Закрыть]. Описание жилища Мидлуахайра есть также в силлабических метрических диннхенхас, поэма показывает Мидлуахайра как «мужа с родичами в его жилище» (fer co finib «na fhurad). Forad может переводиться и как «искусственный холм», и как «жилище». Такие повторяющиеся свидетельства соответствуют контексту этого фрагмента rosc. В «Ночном видении Фингена» Мидлуахайр – сын короля Срув Брайн в современном графстве Донегол. В цитировавшихся фрагментах из двух поэм конфликт начинается возле самого жилища Мидлуахайра.
Враги героя названы здесь очень невнятно (если они вообще имеются в виду!). Во всех других текстах, посвященных манифестации дорог, его соперники не упоминаются вовсе в отличие от других четырех героев, чьи враги всегда описываются. Никакое преследование не упоминается в истории Мидлуахайра в «Ночном видении Фингена» и в прозаических и метрических диннхенхас. Что касается rosc, по крайней мере, можно быть уверенными, что в этом фрагменте стоит глагол gnoat 3 л. мн. ч., который должен по логике текста относиться к хозяевам дорог. Это означает, что rosc противоречит в этом месте другим источникам, и я предполагаю, что авторы «Ночного видения Фингена» и прозаических диннхенхас исключили врагов Мидлуахайра из истории, имея перед собой своеобразный Urtext rosc (X), частично неясный для них.
Следующий мифологический персонаж, упомянутый в поэме, – это Фер Фи. Его история и роль в нашем сюжете обсуждены в соответствующей главе. Давайте рассмотрим отличительные лексические черты этого фрагмента в нашей поэме. Cóe здесь двусмысленное слово. С одной стороны, выражение for cóe должно переводиться как «на дороге», и, вероятно, «дорога» – это изначальное значение cóe. Это значение подтверждается самой логикой текста. С другой стороны, второе значение cóe, которое чаще фигурирует в литературе, – это «зимнее гостевание», и выражение for cóe может также переводиться как «совершая визит». Как я уже писал относительно термина cuit ferda, так же как о повторяющихся «человеческих» и «смертных» эпитетах пира в Таре, этот пир должен был ассоциироваться с пиром типа cóe. Несколько слов собственно о cóe: это был пир, который клиент готовил для своего господина (или друг для своего друга) зимой в промежуток между 1 января и началом весны[256]256
F. Kelly. A Guide to Early Irish Law. Dublin, 1988. P. 30.
[Закрыть]. Ясно, что это описание противоречит общепринятому представлению о пире Тары, по крайней мере, очевидно, что у короля Тары не было обязанностей вассала. Время, определенное в поэме как Самайн, также противоречит обычному aimser chue. Однако оба эти феномена характеризуются необходимостью гостеприимства. Я думаю, что cóe в rosc могло восприниматься в обоих смыслах: во-первых, как дорога, которой была посвящена поэма, и, во-вторых, как визит Фер Фи. Интересно, что клиент согласно древнеирландским законам, как уже говорилось, должен был иногда сам наносить визит господину, принося ему натуральную ренту (например, поросенка на Самайн). Возможно, именно такой визит подразумевается в нашем тексте.
Для следующей фразы в поэме Temrach tetraig torachtu можно найти параллели в «Ночном видении Фингена» и в диннхенхас: см. oc torachtain fhessi Temrach в «Ночном видении Фингена» или oc torachtain Temra в прозаических диннхенхас. Порядок слов в строке нашего rosc нестандартный. Эпитет, характеризующий здесь Тару, не совсем ясен, хотя он довольно часто используется в текстах для описания Тары из-за аллитерации. Tetrach, с моей точки зрения, – это прилагательное от tethra «пример» (то же самое слово используется как имя короля фоморов Tethra). Этот же эпитет связан с Тарой в нескольких древнеирландских текстах, например: atecha Temair tetraig (LL 393b24), oc Temair truim tetorig[257]257
K. Meyer. The Laud Genealogies and Tribal Histories // ZCP (1912), VIII. P. 306.26.
[Закрыть].
Затем rosc повествует о преследователях Фер Фи. Они описаны здесь с помощью трех эпитетов, которые не встречаются в других версиях легенды (кроме одной параллели). Эти три эпитета такие: Samna slógberga («Отряды разбойников Самайна»), síabra («призраки»), senchuri («древние отряды»). В «Ночном видении Фингена» и прозаических диннхенхас Фер Фи едет на своей колеснице перед «разбойниками из сида» (re meschuirib síde[258]258
Или dáeschuirib síde «рабами из сида», как в варианте «Ночного видения Фингена» в «Книге из Лисмора».
[Закрыть]). Как мы видим, по крайней мере один эпитет из этой цепочки в rosc относится к жителям сида – síabra.
Композит slógberga принадлежит тому же семантическому полю, что и síthberga, díberga и fíanna, различные термины, обозначающие разбойников. Помня о другом эпитете (síabra), врагов Фер Фи можно сравнить с ранее упоминавшимися síthberga («разбойники из сида»). Этот отрывок – единственное место в поэме, где автор использует слово Samain, определяя временные рамки истории. Slógberga Samna – это те самые злобные силы Самайна, которые олицетворяли опасность, защищаясь от которых и устраивали пир в Таре.
У последнего эпитета в поэме, senchuri «древние отряды», есть интересная параллель в метрических диннхенхас. Шлиге Куаланн, которую нашел Фер Фи, названа в силлабической поэме «дорогой древнего оружия» (sligid na slúag-arm sen), а Шлиге Мидлуахра, по той же схеме – «дорогой древних воинов» (sligid na sen-churad) (см. поэму в следующей главе). Таким образом, метрические диннхенхас в этих случаях косвенно сообщают о преследователях Фер Фи и Мидлуахайра, в другом месте они не присутствуют в силлабической поэме. Senchuri определяет сверхъестественных хозяев дорог, они «древние, старые» (sen) для пришельца из мира людей, а также для авторов нашей поэмы. Meschuri и dáeschuri из «Ночного видения Фингена» родственны senchuri и предназначались для определения тех же мифологических персонажей.
Следует упомянуть о лексической аналогии между slógberga в rosc и slúag-arm sen в метрических диннхенхас. Написание slógberga говорит в пользу ранней даты праварианта rosc, который мог служить одним из источников для метрического варианта. В любом случае, эти два варианта очень схожи.
Обратим внимание на термин síabrai. Он употребляется также в метрических диннхенхас, в четверостишии, в котором говорится, что дороги были найдены «у призраков, у сидов» (ó shíabraib, ó shídaigib). Жители волшебных полых холмов в ранней ирландской литературе назывались síabrai. Но у этого слова другая этимология, и лексически оно не связано с сидами. Síaba(i)r обозначало «магию, волшебство», а затем, основываясь на этом значении, «призрак, привидение», слово происходит от *seibh-ro– с другой огласовкой, от soíb «фальшивый, обманный»[259]259
J. Vendryes. Lexique étymologique de l’irlandais ancien. R—S. Dublin; Paris, 1974. P. S. 103, S. 163—164.
[Закрыть].
Создается впечатление, что síabar воспринимался как некое обманное, фальшивое видение, не принадлежащее нашему человеческому миру. Этот пример в какой-то мере показывает, как создания из сида воспринимались ирландцами, и соответствует фольклорным свидетельствам. Ранее в нашем тексте те же самые síabrai описаны как scáth, что также означало «призраки, затененные». Такое же восприятие засвидетельствовано в древнеирландской повести «О превращении двух свинопасов» («De chophur in dá muccida»), где два свинопаса в одном из своих превращений принимают образ «двух призраков» (dá síabuir), один из которых назван Скат (Scáth)[260]260
De chophur in dá muccida / Ed. by U. Roider. Innsbruck, 1979. P. 40.
[Закрыть]. А в аллитерационной поэме с таким же семисложным размером, как в нашей, из «Похищения быка из Куальнге» по версии «Книги Бурой Коровы» (LU), встречается упоминание «войска призраков» (slóg síabra); этот rosc произносит сам Кухулин (LU 6171).
Два разных глагола использованы для обозначения действия призраков. Segait 3 мн. ч. praesens indicativi от saigid «ищет, спрашивает, атакует, преследует», глагол основан на праиндоевропейск. *seh2g– «ехать, узнавать по знакам», которое принадлежало к праиндоевропейской ритуальной терминологии предсказывания будущего[261]261
T. Gamkrelidze, V. Ivanov. Indo-European and the Indo-Europeans I. Berlin; New York, 1995. P. 705; Lexikon der Indogermanischen Verben / Ed. H. Rix et al. Wiesbaden, 1998. S. 471; Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch / Ed. J. Pokorny. Bern, 1959. S. 876—877.
[Закрыть]. В метрических диннхенхас этот глагол обычно обозначает «спрашивать». В контексте нашей поэмы он должен значить «искать, преследовать». Можно предположить, что фигура мудреца Фер Фи свидетельствует о том, что преследователи стремились так или иначе завладеть знанием Фер Фи.
Второй предикат – это sínset 3 мн. ч. – s-pret. от sínid «расширяет, продвигается, двигается вперед». Глагол часто используется в метрических диннхенхас, и три раза мы находим там ту же самую форму sínset во фрагментах, связанных с разбоем, учиненным сверхъестественными существами. Однажды глагол связывается с женщиной из сида Шен-Гарван и ее сыном (sínset fri fat hi fogail), в другом случае, с волшебными красными свиньями (в кого были превращены три женщины)[262]262
E. Gwynn. The Metrical Dindshenchas. Part III. Dublin, 1913. P. 244, 390, 392.
[Закрыть]. Глагол обычно имеет негативное или неблагоприятное значение в диннхенхас, и наш rosc здесь не исключение.
Преследуемый Фер Фи назван здесь bár esconn, ér Eógabail. Первый эпитет может относиться также к знанию Фер Фи. Bár – это др.-ирл. слово для обозначения «мудреца или вождя». Возможно, первое значение – более раннее. Это слово, как многие в этом rosc, принадлежит к «речи поэтов» (bérla na filed). Оно встречается также и в метрических диннхенхас, но только один раз и в значении «вождь» (bár Bretan)[263]263
E. Gwynn. Op. cit. Part I. P. 10.
[Закрыть]. В древнейшей ирландской генеалогической поэзии это слово присутствует в композите bárnía «мудрый воин», где первый элемент глоссируется писцом «Лейнстерской книги»: bar .i. sai[264]264
K. Meyer. Über die älteste irische Dichtung I. Berlin, 1913. P. 29. § 32.
[Закрыть]. Bár, возможно, родственно бретонскому fur «мудрец», и тот же самый корень (от кельтского *bharo– s?), скорее всего, присутствует в таких галльских именах, как Барус (Barus), Барисиос (Barisios) и т. д.[265]265
A. Holder. Alt-celtischer Sprachschatz. Bd. 1. Leipzig, 1896. Col. 351.
[Закрыть] Эпитет соответствует тому факту, что Фер Фи был известен как друид Племен богини Дану в ранней ирландской литературе, что уже обсуждалось в одной из предыдущих глав. С другой стороны, Фер Фи как сын короля заслуживает права называться «вождем», таким образом два значения bár соответствуют контексту, и текст мог быть истолкован двумя способами. Двусмысленность могла быть преднамеренной.
Esconn – это очень странное прилагательное для определения bár. Его наиболее распространенное значение – «бессмысленный, безумный», что делает ситуацию гораздо более парадоксальной. Esconn стоит здесь в качестве антонима к conn «смысл, разум». Фер Фи, видимо, действует как мудрец, который не знает об опасностях Самайна. Esconn как антоним conn особенно замечателен в поэме, посвященной событиям, сопровождающим рождение Конна. «Безумие» Фер Фи делает его похожим на таких «мудрых безумцев» кельтской традиции, как ирландский Суивне Гельт или валлийский Мирдин, хотя история Фер Фи отличается от историй этих персонажей. В то же время в древнеирландских законах встречается другое значение прилагательного esconn «дряхлый, выживший из ума». Тем не менее в источниках трикстер Фер Фи никогда не описывается как дряхлый старик, поэтому оба возможных перевода слова в нашем случае сомнительны.
