Текст книги "Исламская интеллектуальная инициатива в XX веке"
Автор книги: Гейдар Джемаль
сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 9 страниц)
В статье, посвященной покойному Имаму Хомейни, в 1990 г. Сиддыки пишет, что истоки революции надо искать в событиях 200-летней давности, когда в шиизме победило течение усулийа, выступавшее за продолжение иджтихада. Более подробно и в более широком контексте Сиддыки касается этой проблемы в работе «Процессы заблуждения, отклонения, исправления и сближения» («Processes of Error, Deviation, Correction and Convergence»).
Между Адамом и Мухаммадом было 124 тысячи пророков. Бог, таким образом, долго подготавливал человечество к последнему Откровению. Период джахилии должен был со всей наглядностью продемонстрировать преимущества последовавшей миссии Пророка. Аналогично, 1400 лет после выполнения этой миссии демонстрируют, что происходит с человеком в случае отклонения от Сырат аль-мустаким[«Сырат аль-мустаким» – ар. «прямой путь». В частности, первая сура Корана «аль-Фатиха» («Хамд») содержит следующие аяты: «Веди нас прямым путем, путем тех, которых Ты облагодетельствовал, не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших» (1:6–7)]. Имеет место «неоджахилия».
Отклонение бывает двух видов. Первый – отклонение тех, кто никогда не принял ислам, боролся с ним и создал у себя цивилизацию куфра. На данный момент наиболее ярким воплощением первой разновидности девиантов является Запад. Запад включает и множество незападных субкультур – китайскую, японскую, индийскую цивилизацию. Также Запад вбирает в себя остатки религиозных традиций: христианство, в форме, сложившейся после эпохи Ренессанса, ориентированное на сионизм, иудаизм и воинствующее крыло индуизма. Наконец, частью Запада является вестернизированная прослойка мусульман, к которой относятся правящие элиты всех мусульманских стран, кроме Ирана.
Ко второму виду отклонений относятся все противоречащие Корану и Сунне концепции уляма. Вместе с тем всегда находились улемы, которые исправляли девиацию, являлись корректирующей силой уммы.
Исправлением девиантных точек зрения и их последующим объединением на правильной основе на протяжении тысячелетий занимались пророки. Сейчас такая задача возложена на особых агентов: индивидов, движения и исламские государства. Примерами агентов-индивидов являются Хасан аль-Банна и Маулана Маудуди9797
Маудуди, Абул Ала (1903–1979 гг.) – индо-пакистанский мусульманский суннитский теолог и политический теоретик, основатель и лидер партии «Джамаат-е Ислами», автор более 120 книг, в том числе и перевода Корана на язык урду и комментария к Корану «Тавхим аль-Коран», многочисленных статей на исламскую тематику. В своих трудах Маудуди отстаивал концепцию исламского государства (в ее халифатистском варианте), а партия «Джамаат-и Ислами» провозгласила в качестве собственной цели построение мусульманского государства в Пакистане. Собственную концепцию исламского государства Маудуди называл проектом теодемократии. Согласно проекту Маудуди, исламское государство базируется на четырех основных принципах: 1. Верховная власть принадлежит Аллаху, правительство же выполняет функцию наместника Аллаха на Земле. 2. Шариат является основным законом страны. 3. Действующее законодательство не должно противоречить шариату (по мнению Маудуди, законодательная деятельность допустима при условии соответствия принимаемых законов шариату, а потому Маудуди был сторонником введения в Пакистане двухпалатного законодательного органа). 4. Государство не должно преступать границы, установленные исламом. Огромную роль Маудуди отводил фигуре халифа (эмира), выборы которого должны проводиться путем прямого голосования. Кроме того, теолог признавал необходимость существования совещательного органа – Маджлис-и Шура (Консультативного совета), с которым халиф должен советоваться при управлении страной. Элементами исламской парламентской демократии Маудуди называл Коран, Сунну, иджтихад, кийас, аль-иджму и принцип «шура» (совещательность). Однако при этом полномочия халифа намного шире (поначалу Маудуди был сторонником предоставления халифу практически неограниченных полномочий), он контролирует работу всех ветвей власти, имеет право накладывать вето на решения Шуры, а также распускать ее, спорные же вопросы должны выноситься на всеобщий референдум. Маудуди ратовал за то, что во главе исламского государства должны стоять «улемы нового типа» (которых отличает сочетание «набожности муджтахида с современным мировоззрением»), поэтому Маудуди как теоретик и политический деятель пользовался особой поддержкой со стороны мусульманского духовенства.
[Закрыть], создавшие, соответственно, агенты-движения: «Братьев-мусульман» и «Джамаат-е Ислами». Но подлинным агентом, по мнению Сиддыки, должно выступать исламское государство: так, саудовский режим тратит колоссальные средства на да’ва(исламский призыв), но «да’ва без исламского государства – это все равно что приглашение без адреса».
Образование исламского государства является завершающей стадией исправления ошибок, но для суннитов этот процесс – процесс исправления – еще только начинается. В то же время среди шиитов данный процесс начался с момента гибели имама Хусейна (АС), с отрицанием легитимности халифов и их наследников, вплоть до нынешних прозападных режимов. Следующей ступенью стала борьба двух богословских школ, ахбарийа и усулийа. Первые считали, что в отсутствие Двенадцатого имама критерием истины являются ахбар (хадисы), в то время как для вторых были приемлемы и самостоятельные умозаключения (иджтихад), осуществляемые муджтахидами. Все, кто не являются муджтахидами, должны следовать тому или иному наставнику из числа муджтахидов (таклид). Старшие муджтахиды называются мараджи-е таклид (единственное число – марджа-е таклид).
Точка зрения усулитов победила, и тем самым на данной фазе удалось осуществить две важные вещи. Во-первых, были открыты «врата иджтихада». Во-вторых, в противовес нелегитимной власти был создан влиятельный институт марджа-е таклид. Таким образом, в период правления Каджарской династии (1795–1925) в Иране улемы являлись представителями своеобразного «внетерриториального исламского государства». Примером их политической деятельности является знаменитая фетва Мирзы Хасана Ширази в 1892 г., направленная против британской табачной монополии. Таким же примером может служить активная роль улемов в революционных событиях 1905–1911 гг.
Наряду с этим, в данной ситуации существовало два негативных момента, оба из которых были взаимосвязаны друг с другом: марджа-е таклид не являлся высшей политической инстанцией (таковой являлся шах); существовало множество мараджи-е таклид. Хомейни с 1962 г. говорил о необходимости взятия власти муджтахидами и позднее, в эмиграции, развил концепцию велаят-е-факих. Наконец, в фетве от 6 января 1988 г. имам говорит о принципе исламского государства как о «самой важнейшей из Божественных заповедей, обладающей старшинством по отношению ко всем вторичным заповедям» и о преемственности между властью Пророка (СААС) и властью исламского государства – последнее, по мнению Сиддыки, является, таким образом, коллективным «халифом». Вали-е факих (правящий факих) является наибом, т. е. представителем, наместником Бога. Так концепция Хомейни справляется с существовавшими прежде недостатками усулийи, передавая одному из муджтахидов – вали-е факиху – высшую политическую власть и ограничивая носителей данной высшей власти одним лицом.
Идеи, победившие в 1960–1980 гг. в Иране, сформировались в рамках школы усулийа, основатель которой, Алляма Хилли, жил на рубеже XIII–XIV вв. (умер в 1325 г.). Таким образом, Хилли и Хомейни разделяют семь столетий. Но суннитский мир находится на еще более ранней стадии развития.
Сунниты приняли узурпацию Омейядов не потому, что считали их достойными власти. Нет, в отличие от шиитов, сунниты считали, что сопротивление властям представляет собой еще большую фитну(смуту), чем все то, что творили Омейяды. Так принятие титула малик (монарх) получило санкцию со стороны большинства общины, и было положено начало системе малюкийа – наследственных деспотических династий. Успехи арабских завоеваний позволяли не обращать внимания на этот глубинный политический кризис, который дал о себе знать только с началом европейской колониальной экспансии. В Первую мировую войну было разгромлено Османское государство, конец которому положил Мустафа Кемаль, ликвидировавший титул халифа в 1924 г. Во всем суннитском мире, за исключением «халифатского движения» в Индии в 1919–1922 гг., реакция на произошедшее была весьма слабой. Что касается улемов, то они быстро нашли себе нового патрона из числа малюкийа – Саудовскую Аравию. Позднее имело место создание исламских движений Хасаном аль-Банной и Маудуди; но обе попытки были неудачны. Более того, подобного рода реакцию нельзя приписать улемам, т. к. оба деятеля к ним не принадлежали.
Таким образом, состояние суннитского мира соответствует состоянию мира шиитского где-то периода династии Сефевидов (XV–XVIII вв.). Открытие «врат иджтихада» позволит функционировать «агентам ислама» на уровне индивида и движения. Процесс перехода от агента-движения к агенту, выраженному в форме исламского государства, и есть, согласно Сиддыки, Исламская революция. Следует напомнить, что такого рода агентам Сиддыки в начале данного исследования отвел роль, прежде присущую пророкам и заключающуюся в исправлении отклонений, имевших место в истории ислама. Логично, что одним из выражений сходства между миссией пророков и миссией агентов, высшим из которых является исламское государство, является концепция Имама Хомейни, согласно которой вали-е факих является наибом и халифом Пророка (СААС).
Калим Сиддыки подчеркивает, что революция в Иране являлась не столько «шиитской», сколько исламской, предпринятой в интересах всей уммы. В 1980 г. Сиддыки предвидел, что первое исламское государство будет построено по «примитивной модели». Бюрократия в новом государстве оставалась «иранской» по духу и мыслила «национальными» категориями. Что касается улемов, то они придерживались узкой шиитской традиции. Но Хомейни всегда рассуждал в более широких рамках, касаясь всего ислама. В качестве примера Сиддыки приводит объемную речь имама, напечатанную в «Кейхан Интернэшнл» 1 августа 1987 г.
Далее в работе приводится схема, где видно, что единый ислам разделяется на две ветви: «шиитская школа» и «суннитская школа». Обе школы проходят через несколько последовательных этапов, что отражено в двух параллельных цепочках на схеме. Так, «шиитская школа» минует этапы «заблуждения» («Error»), «отклонения» («Deviation») и «исправления» («Correction»). Аналогичные этапы проходит и «суннитская школа». Обе цепочки в конце схемы замыкаются на одном элементе «Исламская революция. Исламское государство». Элементы схемы соединены стрелками и сплошными линиями, за исключением перехода к последнему элементу в «суннитской» цепочке: здесь связь обозначена пунктиром как еще не осуществившаяся.
Затем Сиддыки высказывает крайне актуальную с точки зрения сегодняшнего положения дел мысль: «Если вслед за Исламской революцией в Иране в течение одного-двух десятилетий не последует еще одна революция в какой-либо другой части уммы, обоснованность исламской революции ни в коей мере не должна подвергаться сомнению. Однако если так пройдет еще пятьдесят или сто лет, то обоснованность исторической последовательности потеряет свою очевидность».
Принципы исламского государства
В только что рассмотренной работе Калима Сиддыки автор нередко обращается к событиям из жизни первой общины в Медине для иллюстрации своих тезисов. Однако в одном из своих последних произведений, «Политические измерения Сира» («Political Dimensions of the Sirah»), Сиддыки ставит вопросы о сущности Мединского государства более конкретно.
Откровение последнего из Пророков (СААС) адресовано не только его современникам, но и всем последующим поколениям людей, ибо Мухаммад был Печатью Пророков. Сира – жизнеописание Пророка – должна быть осмыслена в сегодняшнем контексте, так же как она должна быть понята каждым поколением мусульман в качестве руководства к действию.
В любом случае, весьма значимым представляется вопрос власти. Человек наделен властью свыше, властью надо всеми живыми существами; равным образом имеет место власть человека над человеком. Обещание власти для тех, кто поклоняется Богу, содержится в Коране (24:55). В современном мире властью мотивируются любые отношения между людьми: «мужья подавляют жен, работодатели – рабочих, чиновники – подчиненных, правители – свой народ, сильные государства – слабые». В таком мире отсутствует справедливость (адль). Ислам же регулирует властные отношения. Он не устраняет власть вообще так как никакой порядок невозможен без дифференциации в вопросах власти. Но он устанавливает строгие пределы и моральные нормы в отношении применения власти. Как модель властных отношений можно рассматривать Сира.
Пророк (СААС) родился сиротой – в обществе, разделенном на племена, где власть глав племен была, по сути, ничем не ограничена. В таком окружении Пророку (СААС) удалось добиться небывалой власти. Секрет этой власти заключался не в подавлении, не в захвате земель, не в количестве подчиненных людей, территорий и богатств. Секрет заключался в вере, приверженности и повиновении тех людей, которые сплотились вокруг него.
Уже в начале своей миссии Пророк (СААС) имеет дело с властями Мекки и эфиопским правителем как глава некоего политического целого. То, что это «государство» не имело территориальных границ, не должно быть причиной смущения.
Так Сиддыки подводит читателя к мысли, что Сира повествует не просто о биографии Пророка (СААС), но является готовым политическим рецептом. Однако, как и во многих других произведениях, автор не конкретизирует детали, а как бы очерчивает круг проблем. В целом, он выделяет следующие пункты:
– использовать Сира в качестве политического путеводителя;
– использовать Сира, чтобы очертить ступени, через которые «глубины тьмы» преобразуются в свет9898
Для сегодняшнего положения дел «глубины тьмы» – это Запад.
[Закрыть];
– использовать Сира, чтобы выявить возможную оппозицию исламу и найти пути борьбы с этим;
– использовать Сира, чтобы определить, что представляет собой «хороший и справедливый порядок»;
– использовать Сира, чтобы определить требования, предъявляемые лидеру;
– развивать и применять к изучению Сира новые исследовательские методологии;
– избавить классические жизнеописания в жанре Сира от описательной и хронологической узости;
– испытывать на Сира гипотезы относительно развития событий в будущем;
– исходя из Сира, дать интерпретацию категории «адль» («справедливость») и ее применению в политике, экономике и социологии;
– основываясь на Сира, выявить сущность исламского государства;
– определить суть исламского движения на базе Сира.
Теперь рассмотрим другую работу Сиддыки, где предлагается более конкретный политический рецепт. Речь идет о проекте конституции исламского государства. Поскольку помимо «виртуальных» исламских государств такого рода, в 1979 г. было положено начало существованию более или менее полноценному исламскому государству в Иране, представляется целесообразным сравнить «виртуальную» конституцию «виртуального» исламского государства с действующей Конституцией реальной Исламской республики Иран.
Содержание. Исламская Конституция, согласно проекту («модели») Калима Сиддыки, состоит из следующих глав:
Преамбула
I. Основание власти и основа общества
II. Обязанности и права
III. Маджлис аш-Шура
IV. Имам
V. Судебная власть
VI. Хисба
VII. Экономический порядок
VIII. Оборона
IX. Высший конституционный совет
X. Совет улемов
XI. Избирательная комиссия
XII. Единство уммы и международные отношения
XIII. СМИ и печать
XIV. Общие и переходные положения.
Что касается Конституции ИРИ, то ее содержание следующее:
I. Основные принципы
II. Язык, алфавит, история и государственный флаг страны
III. Права народа
IV. Экономика и финансы
V. Суверенитет народа и органы власти, основанные на нем
VI. Законодательная власть
VII. Советы
VIII. Лидер страны или Совет по руководству страной
IX. Исполнительная власть
X. Внешняя политика
XI. Судебная власть
XII. Телерадиовещание
XIII. Высший совет национальной безопасности
XIV. Пересмотр Конституции.
При том что количество глав в обеих конституциях одинаково, случайно это или нет, в содержании документов можно найти некоторые различия. Между тем имеет смысл заняться сравнением отдельных глав.
Преамбула и основные принципы. В преамбуле указывается, что поскольку ислам является совершенным сводом правил, пригодным для всех людей и всех времен, а полномочия, данные Аллахом, универсальны и вечны, и применимы к каждой сфере человеческой жизни и поведения;
поскольку каждому индивиду присуще собственное личное достоинство;
поскольку все способности, индивидуальные и коллективные, и вся власть представляют собой обязательство, которое надлежит выполнить на условиях, установленных Шариатом, исполнив Божественный обет достичь жизни, свободной от нужды и притеснения, освященной гармонией, достатком, стабильностью, чувством благополучия и удовлетворения;
признавая, что установление социального порядка, основанного на исламе и его принципах, требует всеобъемлющего применения шариата в конституции и законотворчестве, и что при таком порядке каждый способен предпринять и осуществить свои обязанности по отношению к себе самому, своей стране и всему человечеству;
Мы, народ… обязуемся утвердить следующее в качестве первостепенных ценностей нашего социально-политического порядка:
i) подчинение Аллаху, и Ему одному
ii) свобода, обусловленная ответственностью и дисциплиной
iii) справедливость, неотъемлемая от милосердия
iv) равенство, усиленное братством
v) единство в многообразии
vi) шура как метод управления.
Глава I говорит о верховной власти Аллаха, шариате как источнике законодательства и необходимости согласовывать властные полномочия с шариатом; единстве уммы; основополагающей значимости для государства шариата, шуры, веры в принадлежность всего Аллаху, в то, что человек является распорядителем благ, дарованных Аллахом, обязательства поддерживать угнетенных во всем мире, первостепенной значимости развития исламской личности, обеспечения работой всех трудоспособных и гарантии нетрудоспособным, обеспечения служб здравоохранения, образования, культурной и социальной сфер, единства уммы, обязанности способствовать да’ва.
Глава I Конституции ИРИ говорит о том, что Исламская Республика основана на вере в: Единого Бога, Божественные откровения, Страшный суд, Божественную справедливость, преемственность имамов, а также «благородство и высшую ценность человека и свободы и его ответственности перед Богом, что обеспечивает равенство, справедливость и политическую, экономическую, социальную и культурную независимость, а также национальное единство и солидарность». Правительство призвано способствовать благоприятной моральной атмосфере, повышать уровень сознательности населения с помощью надлежащего использования СМИ, обеспечивать бесплатное образование, поощрять исследования, предотвращать иностранное влияние, устранять деспотизм, обеспечивать политические и социальные свободы, обеспечивать самоопределение народа, устранять дискриминацию, создавать правильный административный строй, укреплять оборону, создавать правильную и справедливую экономику, обеспечивать опору на собственные силы, обеспечивать равенство всех перед законом, развивать исламское братство, бескорыстно поддерживать угнетенных мира.
Конституция ИРИ также говорит:
– о необходимости согласования законов факихами из Совета по охране Конституции с исламскими нормами;
– о верховной власти Двенадцатого имама, а в его отсутствие – наиболее набожного факиха;
– о выборах и референдуме как проявлении общественного мнения – опоры управления страной;
– об организации советов в соответствии с Кораном («Совет», 38 и «Семейство Имрана», 159);
– о призыве к добру, проповеди добра и запрещении неодобряемого как всеобщей обязанности в соответствии с Кораном («Покаяние», 71);
– о территориальной целостности страны;
– о семье как ячейке общества;
– о единстве уммы;
– о джафаритском мазхабе как официальной религии страны, при том что ханафитский, шафиитский, маликитский, ханбалитский и зейдитский правовые толки пользуются полной свободой;
– о том, что «иранские зороастрийцы, иудеи и христиане являются единственными религиозными меньшинствами, которые могут свободно осуществлять свои обряды и поступать в гражданских делах и в сфере религиозного воспитания согласно своему учению»;
– о добром и справедливом обращении с немусульманами в соответствие с Кораном («Испытуемые», 8).
Таким образом, конституция ИРИ является более широким сводом принципов. Вообще, она отражает большинство тех принципов, которые содержатся в конституции Сиддыки. То, что присуще исключительно иранской конституции, во-первых, отражает реалии страны, как и Глава II Конституции ИРИ, которой, понятно, аналога в Конституции Сиддыки нет. Во-вторых, это положения, касающиеся Божественного откровения, Страшного суда, имамов; морали, СМИ, научных исследований, самоопределения народа, территориальной целостности, обороны и т. д., добра, семьи, мазхабов и религиозных меньшинств. Отдельную группу составляют положения о верховной власти (имаме).
Первая группа, как и ссылки на Коран, привязывают Конституцию к коранической картине мира. Что касается остального, равно как и национальных особенностей, то все это представляет собой, напротив, скорее совокупность второстепенных принципов. В целом, сравнение общих положений Конституции ИРИ и конституции Сиддыки показывает, что в основном у Сиддыки содержится необходимый и достаточный, более лаконичный набор принципов, выраженных в более динамичном виде – в качестве руководства к действию. Иранская Конституция закрепляет и дает возможность развиться тем начинаниям, которые уже были достигнуты в ходе Революции.
Конституция ИРИ апеллирует к кораническому видению реальности. Аналогично, только более кратко – со ссылкой на власть Аллаха и Шариат – более лаконично, но к тому же источнику, апеллирует Сиддыки.
Особым моментом документа Сиддыки, аналог которому в иранской Конституции с ходу найти трудно, является положение «все во Вселенной принадлежит Аллаху и представляет собой благодеяние Его человеку; каждый имеет право на справедливую долю от щедрот Его», а также родственное положение: «все природные ресурсы представляют собой собственность, управляемую по доверенности Аллаха (аманат), а человек в своем индивидуальном и коллективном качестве является попечителем (мустахлаф) этих ресурсов. Усилия человека в экономической сфере и его вознаграждение определены договоренностью данного рода». Тем самым один из первостепенных для социально-экономических отношений в Исламе принцип, будучи включенным в число основополагающих конституционных норм, строго задает направление развития этой области, страхуя от всякого рода перекосов, свойственных «исламскому капитализму» или «исламскому социализму».
Права и обязанности. Обе конституции утверждают неприкосновенность человеческой жизни и достоинства. Сиддыки добавляет к этому неприкосновенность тела и свободы, запрет на те виды смертной казни, которые не соответствуют шариату; акцентируется неприкосновенность тела – как живого, так и мертвого (ст. 4). Конституция ИРИ упоминает также о неприкосновенности права, своего рода эквиваленте «неприкосновенности свободы», жилища и профессиональной деятельности (ст. 22). В конституции Сиддыки есть статья, посвященная частной собственности, «правом на защиту которой обладает каждое лицо» (ст. 6). Здесь частная собственность включает собственность на жилище (ср. ст. 22 Конституции ИРИ), корреспонденцию и средства связи9999
В Конституции ИРИ ст. 25 запрещает «вскрытие и недоставку писем, запись и обнародование телефонных переговоров, перехват телеграфных и телексных сообщений».
[Закрыть].
Обе конституции запрещают пытки100100
Ст. 5 у Сиддыки. Ст. 38 Конституции ИРИ.
[Закрыть]. Конституция Сиддыки кажется более строгой в этом вопросе; в частности, согласно ей, применение пыток будет наказываться «вне зависимости от давности» совершения преступления. Обе конституции запрещают оскорбление101101
Ст. 12 у Сиддыки. Ст. 39 Конституции ИРИ.
[Закрыть].
Обе конституции признают право на жилье102102
Ст. 7 у Сиддыки. Ст. 31 Конституции ИРИ.
[Закрыть], образование103103
Ст. 7 у Сиддыки и ст. 30 Конституции ИРИ.
[Закрыть] и медицинскую помощь104104
Ст. 7 у Сиддыки и ст. 29 Конституции ИРИ, дающая также право на «социальное обеспечение по выслуге лет, безработице, старости, инвалидности, отсутствию кормильца, неприятностей в дороге».
[Закрыть]. Ст. 7 у Сиддыки добавляет также право на продовольствие.
Обе конституции провозглашают свободу мысли, свободу слова105105
Ст. 8 у Сиддыки. Ст. 23–24 Конституции ИРИ.
[Закрыть], равенство прав106106
Ст. 9 у Сиддыки. Ст. 19–20 Конституции ИРИ.
[Закрыть], свободу собраний и организаций107107
Ст. 17–18 у Сиддыки. Ст. 26–27 Конституции ИРИ.
[Закрыть]. Ст. 10 конституции Сиддыки гласит, что «каждый должен быть судим в соответствии с законом и только в соответствии с законом». В Конституции ИРИ об этом гласят ст. 34 и ст. 36. Та же ст. 10 конституции Сиддыки не признает за законами обратной силы. Сиддыки также признает свободу совести (ст. 8). В ст. 16 конституции Сиддыки говорится о непринуждении к исповеданию какой-либо религии, а положения о правах религиозных меньшинств повторяют положения иранской Конституции, вынесенные в главу «Основные принципы», с той разницей, что речь здесь не идет о конкретных иранских меньшинствах. Ст. 15 у Сиддыки также провозглашает свободу передвижения. В Конституции ИРИ подобной статьи нет, но есть статья, разрешающая гражданину селиться, где он захочет, и запрещающая его насильственное выселение (ст. 33).
Ст. 11 конституции Сиддыки трактует данный вопрос в том ключе, что только закон признает то либо иное действие преступлением, никто не может нести ответственность за преступление, совершенное другим человеком; провозглашается презумпция невиновности108108
Соответствующее положение о презумпции невиновности в Конституции ИРИ содержит ст. 37.
[Закрыть]
