Текст книги "Восточные Отцы IV века"
Автор книги: Георгий Протоиерей (Флоровский)
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 20 (всего у книги 22 страниц)
III. Златоуст, как экзегет.
Как проповедник и как учитель, Златоуст был прежде всего экзегетом. И с какой-то резкостью указывал всегда на Писание, как на основной, достаточный и обязательный источник и вероучения, и нравственного назидания. «Кто согласен с Писаниями, тот христианин, – говорил он, – а кто с ними не согласен, тот далек от истины»… Всех и каждого Златоуст постоянно и настойчиво призывает к прилежному чтению Библии. «Не ожидай другого учителя… Есть у тебя Слово Божие — никто не научит тебя, как оно»… И в особенности мирские люди нуждаются в чтении священных книг. «Ибо монахи вдали от городов пользуются большей безопасностью. Но мы, живущие среди моря греховных пожеланий и искушений, мы нуждаемся в Божественном лечении, чтобы исцелиться от обременяющих нас язв и предохранить себя от будущих ранений, чтобы уничтожить Писанием огненные стрелы сатаны»… В Священном Писании все назидательно и целебно, «и в кратком изречении Божественного Писания можно найти великую силу и несказанное богатство мыслей»… И для ревностного читателя в Писании открываются все новые и новые глубины. И слышится голос Божий, властно говорящий к каждой человеческой душе. «Даже один вид Евангелия делает нас более воздержанными от греха, – замечал Златоуст, – а если присоединится и внимательное чтение, то душа, как бы вступая в таинственное святилище, очищается и делается лучше, ибо с нею чрез эти Писания беседует Бог»… Священные книги – это некoe послание, писанное Богом из вечности в людям. Отсюда такая сила в чтении Библии. Когда человеколюбивый Владыка видит, как ревнуем мы о постижении Его Божественных слов, Он просвещает и озаряет наш ум и открывает истину нашей душе… Златоуст был близок к буквальному пониманию богодухновенности Писания. И распространял ее на весь текст Священных книг, будет ли то перечисление имен, приветствие или даты. В Писании нет ничего лишнего и напрасного – ни единой йоты, ни единого слога, – и часто прибавление одной буквы меняет смысл, как то показывает переименование Авраама… В самой человеческой слабости священных писателей Златоуст видит только знак Божественного снисхождения или приспособления. И даже в обмолвках или разногласиях старается вскрыть Божественный смысл. Он считает как бы преднамеренными «разногласия евангелистов»… «Ибо если бы они во всем были до точности согласны, и относительно времени, и относительно места, и относительно самих слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали не согласившись и не сговорившись между собою и что согласие их искренно. Теперь же тот самый факт, что в Евангелиях замечаются несогласия в малых вещах, должен отклонить всякое подозрение и торжественно оправдать доверие к написавшим». Священные писатели писали и говорили «в Духе», – или говорил в них Дух. Однако это наитие Духа Златоуст решительно отличает от одержимости: сознание и ум остается ясным и уразумевает внушаемое. Это скорее озарение. И в этом существенное отличие профетизма от мантики. Поэтому священные писатели не теряют лица. И Златоуст всегда останавливается на личности писателя, на обстоятельствах написания отдельных книг. В частности образ апостола Павла всегда ярко вычерчивался перед ним, и он оставил в похвалу великого апостола языков семь особых слов. И все же Библия едина, ибо все в ней от Бога. А писатели только трость книжника скорописца.
В молодости Златоуст учился не только у Ливания, но еще и у Диодора. И в школе Диодора сложилось его библейское мировоззрение, определился его экзегетический стиль. О Диодоре Тарсском Златоуст вспоминал впоследствии с большим чувством и признанием, «он проводил жизнь апостольскую в нестяжании, в молитве и в служении слова», «это язык, текущий медом и млеком», труба и лира… Златоуст не быль новатором как экзегет, он продолжал уже сложившуюся традицию. – В истории Антиохийского богословия очень многое остается неясным. Несомненно, очень рано Антиохия стала крупным христианским центром. Мы можем отметить только разрозненные звенья непрерывной традиции. Прежде всего нужно вспомнить о Феофиле Антиохийском – не только писателе, но и мыслителе. Позже мы встречаемся с именем пресвитера Малxиона, стоящего во главе эллинской школы, он был одним из главных обличителей Павла Самосатского. Приблизительно к тому же времени относится учительная деятельность знаменитого, известного Лукиана. Одновременно с Лукианом учил в Антиохии пресвитер Дорофей, – Евсевий, который слышал его толкование на Писание в церкви, характеризует, его, как ученого мужа, знатока еврейского языка, читавшего еврейские книги, но не чуждого и эллинского образования. Таким образом, уже в III веке Aнтиохия была очагом библейской работы. И уже тогда определяется своеобразие экзегетического стиля. Для антиохийцев становится характерно сдержанное и часто враждебное отношение к экзегетическому аллегоризму. В этом отношении очень ярок образ св. Евстафия Антиохийского, пришедшего со стороны и боровшегося с арианствующими лукианистами… Вообще полемика и противопоставление были одним из главных факторов в сложении того антиохийского богословского типа IV века. Самым ярким представителем был Диодор Тарсский. С Лукианом он был связан чрез посредство его ученика Евсевия Емесского, который учился и в Едессе. Диодор был ревностным аскетом и борцом за Православие, – сперва против apиaн, позже против аполлинаристов. Он очень много писал и на самые разнообразные темы. Но прежде всего он был экзегетом, он объяснил из Ветхого Завета Пятокнижие, Псалмы, Книги Царств, трудные места из Параллипоменон, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, пророков, из Нового – Евангелия, Деяния, 1 Иоанна. Обо всем этом мы можем судить только по скудным отрывкам. Впрочем, сохранилось его небольшое рассуждение «О созерцании и иносказании», в котором он кратко излагает свои основные экзегетические предпосылки. Диодор различает: историю, созерцание и иносказание, – ιστορια, θεορια, αλληγορια. – Οξ μνενθώ Δθξδξπΰ, β Οθρΰνθθ νες θνξρκΰηΰνθι, – θνΰχε ρκΰηΰςό, Οθρΰνθε νε ερςό οπθςχΰ… Αθαλειρκθε πΰρρκΰηϋ θ πεχενθ βρεγδΰ πεΰλθρςθχνϋ, οπμξ ξςνξρςρ κ ςξμσ, ξ χεμ θδες πεχό. Οξύςξμσ αθαλειρκξε ςξλκξβΰνθε δξλζνξ αϋςό «θρςξπθχνξ», δξλζνξ αϋςό «χθρςϋμ θηλξζενθεμ ξ αϋβψεμ». Νΰοπξςθβ, ΰλλεγξπθημ ξςπϋβΰεςρ ξς οπμξγξ ρμϋρλΰ, «μενες οξδλεζΰωεε», δλ ΰλλεγξπθημΰ ξα ξδνξμ γξβξπθςρ, νξ δπσγξε οξδπΰησμεβΰεςρ. Ξς θνξρκΰηΰνθ νσζνξ ξςλθχΰςό «ρξηεπφΰνθε». Ρξηεπφΰνθε β ρΰμξι θρςξπθθ ξςκπϋβΰες βϋρψθι ρμϋρλ, —θρςξπθχερκθι πεΰλθημ ύςθμ νε ξςπθφΰεςρ, νξ οπεδοξλΰγΰεςρ. ΰκ θμεννξ ξαϊρνλ αθαλειρκθε μερςΰ ΰοξρςξλ Οΰβελ. Δθξδξπ, ρςΰλξ αϋςό, οπεζδε βρεγξ ξαπΰωΰεςρ νΰ ηΰωθςσ αθαλειρκξγξ πεΰλθημΰ οπξςθβ «ύλλθνθημΰ», κξςξπϋι ξν βθδθς β ΰλλεγξπθχερκθυ ςξλκξβΰνθυ. Νξ βμερςε ρ ςεμ ξν ξςμεζεβϋβΰεςρ θ ξς «θσδΰθημΰ», ξς γπσαξγξ βεπαΰλθημΰ, νε οπξνθκΰώωεγξ δΰλόψε ρλξβ. Ξχενό μνξγξε β Αθαλθθ γξβξπθςρ γθοεπαξλθχερκθ, – πΰρρκΰη θ βϋπΰζενθε βνξ οπεβϋψΰώωεε μεπσ βπεμενθ. έςξ ρνξ σκΰηϋβΰες νΰ δπσγξι, νΰ βςξπθχνϋι ρμϋρλ, βρεγξ χΰωε ύςξ ρμϋρλ οπξτεςθχερκθι θλθ οπξξαπΰηξβΰςελόνϋι. «Ρξηεπφΰνθε», ξ κξςξπξμ γξβξπθς Δθξδξπ, ερςό οπεζδε βρεγξ ύκηεγεςθχερκΰ δθβθνΰφθ, πΰρκπϋβΰώωΰ οπξξαπΰηϋ. Δθξδξπ αϋλ δΰλεκ ξς βεπαΰλθρςθχερκξγξ πΰφθξνΰλθημΰ. Αθαλθ αϋλΰ δλ νεγξ ρβωεννξι κνθγξι. Θ Αξζερςβεννξι αλΰγξδΰςθ ρξξαπΰηνξ ξςκπϋβΰςόρ μνξγξβθδνξ… πσδνξ ρσδθςό, κΰκ Δθξδξπ οπθμενλ ρβξθ ξρνξβνϋε οπΰβθλΰ νΰ δελε. Βξ βρκξμ ρλσχΰε, β θρςξπθκξ-γπΰμμΰςθχερκξμ μεςξδε ςξλκξβΰνθ αϋλθ ρβξθ ξοΰρνξρςθ, νε μενόψθε, χεμ β ΰλλεγξπθημε. «ΐλεκρΰνδπθιρκξι ψκξλε μξγλΰ σγπξζΰςό ξοΰρνξρςό ρξχθνθςό ρβξε Ρβ. Οθρΰνθε, – ξρςπξ ηΰμεχΰες Αξλξςξβ, – ΰνςθξυθιρκξι – ξρςΰνξβθςόρ ξχενό αλθηκξ κ ασκβε, οξηΰαϋςό, χςξ ηΰ «θρςξπθει» δξλζνΰ ρλεδξβΰςό «ςεξπθ». Β ύκηεγεςθκε Τεξδξπΰ Μξορσεςθιρκξγξ», σχενθκΰ Δθξδξπΰ, ύςΰ ξοΰρνξρςό ξρσωερςβθλΰρό. Ηλΰςξσρς ξς κπΰινξρςει Τεξδξπΰ αϋλ δΰλεκ. Οξ βθδθμξμσ, ξν αλθζε ρςξλ κ Δθξδξπσ. Μξζνξ δσμΰςό, χςξ ςξλκξβΰνθμθ ρβξεγξ σχθςελ ξν οξλόηξβΰλρ β ρβξθυ ύκηεγεςθχερκθυ ξοϋςΰυ. Νερξμνεννξ, χςξ ξν οξλόηξβΰλρ ςξλκξβΰνθμθ Εβρεβθ Εμερρκξγξ. Νξ, ρ δπσγξι ρςξπξνϋ, ξν οξλόηξβΰλρ θ ςβξπενθμθ κΰοοΰδξκθιφεβ, κξςξπϋυ ρκξπεε μξζνξ ραλθζΰςό ρ ΰλεκρΰνδπθιρκξι ςπΰδθφθει. Β ξαωεμ νσζνξ ρκΰηΰςό, Ηλΰςξσρς ξρςΰεςρ β ρβξθυ ςξλκξβΰνθυ βρεγδΰ πεΰλθρςξμ. Νξ ρΰμϋε ρξαϋςθ οξσχΰώς θλθ οπξπξχερςβσώς – β ύςξμ ξαξρνξβΰνθε «ςθοξλξγθχερκθυ» ξαϊρνενθι, οξ ρσωερςβσ ξςλθχνϋυ ξς θνξρκΰηΰνθ. Β σχενθθ ξ «ςθοΰυ», ς.ε. ξαπΰηΰυ, θ ηΰκλώχΰεςρ ρσωερςβξ ύκηεγεςθχερκθυ βξηηπενθι Ηλΰςξσρςΰ. έςξ ρβηΰνξ οπεζδε βρεγξ ρ βξοπξρξμ ξ πελθγθξηνξμ ηνΰχενθθ ρβωεννϋυ κνθγ δλ κΰζδξγξ βεπσώωεγξ, ς.ε. δλ μνξζερςβΰ χθςΰςελει, θ οπθ ςξμ δλ μνξζερςβΰ νεξοπεδελεννξγξ, νε ξγπΰνθχεννξγξ νθ βπεμενεμ, νθ μερςξμ. έςξμσ δξλζνΰ ρξξςβεςρςβξβΰςό μνξζερςβεννξρςό ρμϋρλΰ ρΰμξγξ Οθρΰνθ. Β χΰρςνξρςθ, ξρξασώ ξρςπξςσ οξλσχΰες ύςξς βξοπξρ οπθ ςξλκξβΰλθ Βεςυξγξ Ηΰβεςΰ. Ηδερό χθρςϋι «θρςξπθημ» νεθηαεζνξ ξκΰηϋβΰώςρ «θσδΰθημξμ». Θ θμεννξ ηδερό «ςθοξλξγθ» οξλσχΰες ξρξασώ βΰζνξρςό. Νξ οξδλθννϋι «ςθοξλξγθημ» βξημξζεν ςξλόκξ νΰ πεΰλθρςθχερκξι ξρνξβε. Νε σδθβθςελόνξ, χςξ θμεννξ β ΰνςθξυθιρκξι ύκηεγεςθκε σχενθε ξ οπξξαπΰηΰυ θ οπξξαπΰηξβΰνθυ οξλσχθλξ οξλνξε πΰρκπϋςθε. Σ Ηλΰςξσρςΰ ύςξ ρβηΰνξ ρ εγξ αλθηξρςόώ κ αξγξρλξβθώ ΰοξρςξλΰ Οΰβλΰ. Νξ θ βρε ΰνςθξυθιρκξε ύκηεγεςθχερκξε αξγξρλξβθε αϋλξ β θηβερςνξμ ρμϋρλε «οΰβλθνθημξμ».
В Писании, как в слове Божием, есть некая трехмерность, есть глубина… И потому толкователь должен проникать далее поверхностного слоя, далее иди глубже буквы. Это основное правило, основной прием Златоуста. Прежде всего, это связано с известной неполнотою или даже темнотой библейской буквы. Бог говорил к человеку, стало быть, – замечает Златоуст, – «приспособительно к слабости слушающих»… Так он объясняет библейские антропоморфизмы и антропопатизмы, – «Отец не взирает на свое достоинство, когда лепечет вместе с детьми». Так объясняет он недосказанность и в Новом Завете, Спаситель не сказал Никодиму о Своем Божественном достоинстве, «потому что для слушателя это было еще недоступно и преждевременно»… И апостолы по этой же причине часто говорили о Христе, как о человеке, не открывая прежде времени большего… Поэтому становится необходимым распространительное и применительное толкование подобных мест. Особенно это относится к Ветхому Завету. Однако, не только потому, что тогда не настало еще время для полного откровения, впрочем, Златоуст может быть и чрезмерно подчеркивал дидактическую «темноту» Ветхого Завета. Главная причина этой темноты в том, что Ветхий Завет обращен к грядущему, есть некое единое пророчество… Златоуст предпочитает говорить: образ, τυπος. И замечает: «Не ищи в образе полной действительности, смотри только на сходство образа с действительностью и на превосходство действительного пред его образом»… Ветхий Завет исполнился в Новом, поэтому только исходя из Нового Завета мы можем распознать «истину» или смысл Ветхого. «Образ, – объясняет Златоуст, – не должен быть совершенно отличен от истины, иначе он не был бы образом. И не должен быть совершенно равен истине, ибо тогда бы он был самою истиной. Он должен заключаться в своих пределах, не заключая в себе всей истины и не удаляясь от нее вполне. Ибо если бы он имел все, то был бы самою истиною. А если бы не имел ничего (от истины), то не мог бы быть образом. Нечто он должен иметь в себе, и нечто оставлять истине»… Предображение иди прообразование состоит в том, что отдельные события указывают на некоторые другие события будущего. От иносказания «типология» отлична в том, что объясняет события, а не слова. Аллегорическое понимание видит в библейских рассказах только притчи, только чистые символы, различает не два плана действительности, но два понимания одного и того же символа. Ветхий и Новый Завет для аллегориста суть две системы толкования, два мировоззрения, но не два этапа домостроительной истории. В этом и заключается ирреализм аллегорического метода. Исторический реализм не превращает Библию в мирскую историю. Даже Феодора Мопсуестийского не следует принимать за историка-позитивиста. И для него Библия в целом есть христологическая, мессианская книга, – события Ветхого Завета прообразуют грядущее, пророчествуют. Библия полна намеков и предчувствий. Еще более это для Златоуста. В известном смысле аллегорический мотив включается в типологическое толкование. Однако символичны не слова, но факты. Так жертвоприношение Исаака означает и Крест… Так агнец ветхозаветный прообразует и Христа… Так переселение в Египет и исход оттуда предуказуют бегство Иосифа в Египет с Младенцем и возвращение в Палестину… Легко понять, что при этом остается та же условность и произвол в толковании, что и у аллегористов… Другой ряд прообразов Златоуст усматривает в самих словах, в образе выражения, особенно в речах пророческих. Пророки говорили образным языком, здесь область символизма в собственном смысле. Однако самые предсказания многозначны, относятся к ряду свершений, раскрывающих одно другое. При этом часто сюда относится уже и бывшее, прошедшее, так Моисей пророчествовал, когда повествовал о небе и земле… Иаков пророчествовал о Иуде, но в то же время и о Христе. Псалмы имеют двоякий смысл». То же относится и к Новому Завету. Евангелия и историчны, но вместе с тем самые евангельские события как бы прообразуют будущую судьбу и путь верующих душ, приходящих ко Христу. К тому же Спаситель часто говорит в притчах. Именно этим оправдывается нравственное приложение евангельских текстов. Из сказанного объясняется религиозный смысл «историко-граматической» экзегетики. Это не было рассудочное, эмпирическое толкование Писания. Не следует преувеличивать и «научности» антиохийских толкований. Эрудиция антиохийских экзегетов не была больше и не была строже, чем у александрийцев. Во всяком случае Златоуст не знал еврейского языка, как не знал его и Феодор Мопсуестийский. Поэтому оба они следовали греческому тексту, которому и придавали решающее значение, и вопросы о разногласии еврейского и греческого текстов оставались неразрешенными. Не была достаточно широкой и та историческая перспектива, в которой Златоуст развертывал свои библейские объяснения. Он ограничивался краткими справками о писателе книги, об обстоятельствах ее писания, о целях писателя, – и затем следил за планом, за движением мысли. Толкования Златоуста на Новый Завет принадлежат к лучшим среди его творений, как то отмечали уже в древности. Это зависит от той зоркости, с какой он схватывает малейшие оттенки греческой речи… Филолог чувствуется в Златоусте, когда он ставит вопросы: кто говорит, к кому говорит, что и о чем говорит… Он раскрывает оттенки синонимов, равновозможных оборотов речи… Смысл Писания он всегда старается вывести из самого Писания, сравнительно мало и редко ссылаясь на Предание. Для него Библия была как бы самодостаточною. В этом Златоуст близок к Оригену. И александрийцы, и антиохийцы равно стремились схватить и вскрыть «внутренний» или «духовный» смысл Писания, – и расходились только в методах, а не в постановке задачи. Это методологическое расхождение отчасти связано с различием тех античных филологических традиций, к которым они примыкали, ибо различие и даже борьба «аллегорического» и «историко-грамматического» методов восходит уже к античной экзегетике классических текстов. Но, прежде всего, оно связано с различием в религиозном восприятии истории. Недаром Диодор Тарсский обвинял александрийских аллегористов в непонимании истории… Это было, однако, различие тенденций, скорее нежели решений. И основной задачей всегда оставалось объяснение, раскрытие смысла, – все равно, слов или событий… В плане нравственных приложений александрийцы и антиохийцы очень близко подходили друг к другу. Всего дальше от александрийцев ушел Феодор Мопсуестийский, но у него библейская экзегетика почти теряла свой религиозный смысл. Это было связано с его общим богословским уклоном, с его своеобразным гуманизмом… В этих своих крайностях антиохийское направление было осуждено. Но была удержана правда антиохийского экзегетического реализма: отношение к Писанию, как к истории, а не как к притче… Именно в этом была и сила Златоуста.
Учители Крайнего Востока.
I. Иаков Афраат.
О жизни Афраата немногое известно, – мы знаем о нем только по его творениям. В древности его назвали «персидским мудрецом»… Жил он в Персии, во времена Сапора II-го, – он упоминает о тогдашнем гонение на христиан. Афраат был епископом, Иаков было его епископское имя. Где он был епископом, сказать трудно. Как епископ, он обращается от имени где-то собравшегося собора к клиру Сельскаго и Ктесифона. Это было в 344-м году. Год смерти Афраата неизвестен.
С именем Афраата связана книга «Слов» или «гомилий», их двадцать два, по числу согласных сирийского алфавита. Это есть именно книга, – систематическое изложение веры. В известном смысле, это – аскетическая книга. Автор касается и философских вопросов. Но греческого влияния не чувствуется. В этом главный интерес слов Афраата. Это – исповедь древнейшего сирийского христианства, еще вовсе не затронутого влиянием эллинизма… Написана книга в два приема: первые десять гомилий относятся к 336–337 годам, остальные – к 343–344. В последней говорится о гонениях в Персии, – она писана приблизительно в августе 345-го года.
Афраат говорит не от себя, но от Церкви, – и говорит по Писаниям. Ибо в священных писателях говорит Христос и Дух. Афраат говорит прежде всего о Христе, о пришедшем Мессии. Его проповедь коротка: «Мы знаем только, что Бог Един, и Един пришедший Мессия, и Един Дух, и едина вера, и едино крещение. Говорить больше нам не дано. Если скажем больше, – ошибемся; если будем наследовать, – окажемся беспомощными». И в другом месте: «Вот вера. Если человек верует в Бога, Господа всего, сотворившего небо и землю… Который Адама создал по образу своему, дал закон Моисею, послал апостолам Духа своего, послал в мир своего Мессию, и если человек верует в воскресение мертвых и в тайну крещения… Это есть вера в Церковь Божию»… Из веры рождается любовь и надежда, – человек очищает себя, творит дела света, дела веры, чтобы стать обителью Мессии, чтобы в нем вселился Дух… Однако, не следует стилизовать Афраата под адогматического моралиста. Его вера реалистична, хотя язык неотчетлив. И в его гомилиях не трудно собрать свидетельства о догматах веры. Афраат говорит о крещении во имя Трех, «с призыванием трех великих и славных имен». О Христе он учит, как о Сыне Божием, как о Боге, рожденном от Бога, от его сущности, как о света от света, как о Царе и Сыне Царя. Дух есть Дух святости, спрославляемый со Отцем и Сыном, и Он открывался в обоих Заветах и обитает в нас. Характерно, что Духа Святаго он называет Матерью нашей, – рядом с Отцем небесным. Это связано конечно с тем, что ruah женского рода (среднего рода нет в семитических языках)… Христос приходил нас избавить от греха, и, Сам кроме греха, за наши грехи умер, как жертва живая. Мы усваиваем плоды крестной смерти, потому что он принял нашу природу. И восходя ко Отцу, Он вознес ее с собою… Афраат ясно различает Божеское и человеческое во Христе, но видит в нем одно лицо. Об Евхаристии он говорит реалистически и называет ее жертвоприношением. Своеобразны эсхатологические представления Афраата. Он различает в христианах тело, душу и Дух, который они получают в крещении и который пребывает в них до греха или до смерти, когда Он восходит к Богу, от которого исходит… О грешных он является обвиняющем свидетелем перед Христом. О праведных умоляет Спасителя, чтобы воскресит их и снова соединит душу с телом. Бессмертная душа в смерти тела впадает в сон и спогребается с телом. Умершие только спят и в смутных грезах предчувствуют, что их ожидает, – поэтому одни спят радостно, другие мучительно. Через 6000 лет после сотворения мир достигнет предела существования, мертвые воскреснут, и воскреснут в погребенных телах. Праведных Дух ожидает у гробницы и с последней трубой соединится с ними, преобразить их тела, поглотит души и сделает их всецело духовными. Тела грешников останутся земными. На последнем суде будут судимы только обыкновенные грешники, – великие грешники, как напр. идолопоклонники, не призываются на суд, но сразу по воскресении возвратятся во ад, где и теперь уже пребывают. Во ад низойдут и осужденные на последнем суд, – и каждый подучит соразмерное воздаяние, – навсегда. Навсегда получат блаженное воздаяние и праведники, – и тоже в меру дел своих. Будущий рай Афраат ярко живописует. – В целом исповедание Афраата просто, наивно, почти сказочно.
Афраат был проповедником морального ригоризма и прежде всего проповедником девства. Он не отрицал брака вообще, но, по-видимому, отрицал возможность брака после крещения. И супруги после крещения как-будто должны были разлучаться. Точно в крещальные обещания входят обеты девства, воздержания, постничества… Любопытно своеобразное понимание Афраатом слов: «оставит человек Отца своего и матерь свою » (Быт. 2:24). Это значить: вступающий в брак оставляет Отца своего Бога и Матерь свою, Духа святого… Поэтому, – заключает он, – «чье сердце расположено к брачному союзу, пусть вступает в такой союз прежде крещения, чтобы не отречься во время борьбы. И кто боится и содрогается пред жребием борьбы, пусть возвращается вспять, чтобы не разбить сердец братьев своих, как сокрушил он сердце свое»… В одной из своих гомилий Афраат говорит о «сынах завета», b'nai Q'yama. Из древних сирских мученических актов мы знаем и о «дщерях завета» b'naith Q'yama. Во всяком случае это не монахи в собственном смысле слова. Скорее это своего рода регулярные миряне. Можно даже спрашивать, не совпадают ли для Афраата понятия «Завета» и Церкви. Здесь нужно вспомнить о древне-христианских девственницах, о чине вдовиц, и о других подобных низших чинах клира. Афраат стремится раздвинуть рамки этих чинов до пределов Церкви. Пусть лучше немощные медлят с крещением, но не следует понижать суровой дисциплины для верных. Эти регулярные миряне, по-видимому, жили вместе, имели свои храмы, состояли под особым руководством епископа или клира вообще. Особых требований Афраат к ним не предъявляет кроме обета девства, и ограничивается общими назиданиями. Образ и пример для них дал во Христе, – и истинный «сын Завета» наслаждается Единственным от лона Отца. «Завет» есть некое обручение с Женихом небесным. И первая заповедь – подражание уничижению Христа. Афраат призывает боле всего к внутреннему бдению и деланию, – к хранению души. Затем советует труд, как средство помогать нуждающимся. Особо советует чтение Писания. – »Сыны Завета» продолжали существовать в сирийской церкви, как особая организация, и тогда, когда здесь распространилось монашество в тесном смысле слова. И в начале V-го века Раввула составляет для них особые правила. Это особый род аскетов в миру. По правилам Раввулы видно, что они не порывали семейных связей и не давали обета бедности, хотя и отдалялись от мира. К VI-му веку этот архаический институт растворяется в обще-монашеской организации, так что Иоанн Ефесский именем «сынов завета» обозначает или низших клириков или новоначальных иноков.