Текст книги "Лекции по истории философии"

Автор книги: Георг Гегель

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 106 страниц) [доступный отрывок для чтения: 38 страниц]

Это Сократ разъясняет следующим образом: «Мне казалось, что Анаксагор поступает точно так же, как если бы кто сказал: все, что делает Сократ, он делает разумно, и затем, пытаясь указать причины каждого из моих поступков, стал бы говорить так: я сижу здесь теперь потому, что мое тело состоит из костей и мускулов, потому что кости тверды и в них есть отличия (διαφυαι), которыми они отличаются друг от друга, мускулы же способны растягиваться и сокращаться, а кости окружены плотью и облегающей ее кожей; как причину же моей беседы с вами стал бы приводить такого же рода причины и ссылаться на звук, воздух, слух и тысячу других вещей; истинную же причину» (самостоятельное свободное определение), «поведшую к беседе, пренебрег бы назвать, а именно, что афиняне сочли за лучшее осудить меня, а поэтому и я, с своей стороны, счел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться и подвергнуться тому наказанию, к которому они меня приговорили» (мы должны вспомнить, что один из друзей Сократа устроил все для его бегства, но Сократ от этого отказался). «Ибо, клянусь собакой, эти кости и мускулы давным-давно были бы в Мегаре либо в Беотии, движимые мнением моего друга, если бы я не считал более справедливым и более прекрасным вместо спасения бегством подвергнуться тому наказанию, к которому присудило меня государство». Платон правильно противополагает здесь друг другу два рода основания и причины: целевую причину и подчиненную ей лишь внешнюю причину – в химизме, механизме и т. д., – чтобы обнаружить ту несуразность, которая получается здесь на примере обладающего сознанием человека. Анаксагор как будто определяет цель, хочет исходить из последней; но он тотчас же снова отбрасывает ее и переходит к совершенно внешним причинам. «Называть же такие вещи» (кости и мускулы) «причинами совершенно несуразно. Если бы кто-либо сказал, что, не имея всего этого, т. е. мускулов и костей и всего прочего, чем я обладаю, я не был бы в состоянии привести в исполнение то, что я считал наилучшим, он был бы прав. Но сказать, что я по таким причинам делаю то, чтò я делаю, и что то, чтò я делаю, руководясь разумом, я делаю не потому, что я выбираю наилучшее, – сказать это было бы величайшей бессмыслицей; это значило бы не быть в состоянии различить, что одно есть действительно причина, а другое – лишь то, без чего причина никогда не могла бы действовать», т. е. условие.

Это – подходящий пример, чтобы показать, что в такого рода объяснениях мы не находим цели. С другой стороны, это – неподходящий пример, потому что он заимствован из царства самосознательного произвола, где имеет место обдумывание, а не бессознательная цель. Из этой критики анаксагоровского νους’a мы можем, таким образом, в общем вывести, что Анаксагор не применил его по отношению к реальным явлениям. Но положительная часть в критике, данной Сократом, кажется нам, с другой стороны, также неудовлетворительной, так как она впадает в противоположную крайность, а именно требует для природы таких причин, которые вообще существуют не в ней, а вне нее, в сознании. Ибо благое и прекрасное есть частью мысль сознания как такового; цель и целесообразное деяние суть прежде всего деяние сознания, а не природы. Частью же, поскольку признается существование целей в природе, цель, как цель, имеет место вне ее, лишь в нашей оценке; как таковая, цель не существует в самой природе, а в последней есть лишь то, чтò мы называем естественными причинами, и для того, чтобы понять ее, мы также должны искать и указывать только имманентные причины. Согласно этому мы различаем, например, в Сократе между целью, основанием его поступков как сознанием, и причиной его действительных поступков, и последнюю мы, действительно, искали бы в его костях, мускулах, нервах и т. д. Отвергая рассмотрение природы согласно целям, – ибо эти цели суть наши мысли, а не некое бытие природы, – мы изгоняем, следовательно, из рассмотрения природы также и излюбленный обыкновенно телеологический способ рассмотрения, например рассуждение вроде следующих: трава растет для того, чтобы животные ее пожирали, а последние существуют и пожирают траву для того, чтобы мы могли их пожирать; цель деревьев состоит в том, чтобы мы потребляли приносимые ими плоды и чтобы они нам давали дрова для отопления; многие животные обладают шкурой для того, чтобы из них изготовлялась теплая одежда; течение моря в северных широтах приносит с собою к берегу бревна, потому что на самых этих берегах не растут деревья и жители, следовательно, должны получать дрова извне – и т. д. Если мы представляем себе цель, благо, таким образом, то она лежит вне самой природы, и природа той или другой вещи рассматривается тогда не сама по себе, а лишь в отношении к другому, которое ее совершенно не касается. Так как вещи, таким образом, лишь полезны для достижения некоей цели, то это определение есть не их собственное, а чуждое им. Дерево, трава в качестве природных существ существуют сами по себе, и та целесообразность, по которой, например, трава пожирается, не касается травы как травы, точно так же, как животных не касается то, что люди одеваются в их шкуры; – а как раз этого-то способа рассмотрения природы Сократ, по-видимому, напрасно искал у Анаксагора. Однако этот привычный нам смысл блага и целесообразности частью является не единственным и не тем, каким его понимает Платон, частью же и он также необходим. Мы не должны представлять себе благо, представлять себе цель так односторонне, чтобы, полагая ее лишь в представляющем существе как таковом, противопоставлять ее сущему, а должны, освободив ее от этой формы, брать ее по ее сущности, брать ее как идею всего существа. Природа вещей должна быть понята сообразно понятию, представляющему собою самостоятельное, независимое рассмотрение вещей; а так как понятие есть то, что вещи суть сами по себе, то оно тормозит связь естественных причин. Этим понятием является цель, истинная, но возвращающаяся в себя причина, причина как в себе сущее первое, из которого движение исходит и которое становится результатом; это – не только цель, существующая в представлении раньше, чем наступит ее действительность, но также и цель в реальности. Становление есть движение, посредством которого возникает некая реальность и целостность; в животном и растении их сущность существует как всеобщий род, как то, чтò зачинает их движение и порождает их. Но это целое есть не продукт чужого воздействия, а свой собственный продукт, уже имеющийся налицо раньше как зародыш или семя; как таковой, он называется целью, есть то, что само себя производит, что уже в своем становлении налично как в себе сущее. Идея не есть особая вещь, имеющая другое содержание или совершенно другой вид, чем реальность. Противоположность здесь представляет собою лишь формальную противоположность между возможностью и действительностью; деятельная, движущая субстанция и продукт тождественны. Эта реализация проходит красной нитью через противоположность, отрицательное во всеобщем есть сам этот процесс. Род противополагает себе самого себя как противоположность между единичным и всеобщим; таким образом, в живом существе род реализует себя в противоположности противостоящих друг другу поколений, сущностью которых, однако, является всеобщий род. В качестве единичных существ они стремятся к сохранению своего единичного существования, принимая для этого пищу и питье и т. д., но всем этим осуществляют они род. Индивидуумы снимаются, и лишь род есть то, чтò всегда порождается; растение порождает лишь то же самое растение, основанием которого – является всеобщее.

Сообразно с этим и должно определить различие между тем, что без дальнейших оговорок называется естественными причинами, и целевыми причинами. Если я изолирую единичное и принимаю его во внимание лишь как движение и моменты этого движения, то я указываю то, чтò представляет собою естественные причины. Как, например, возникло это живое существо? Посредством рождения от этого своего отца и этой своей матери. Чтò является причиной этих плодов? Дерево, соки которого так дистиллируются, что возникает как раз этот плод. Такого рода ответы указывают причину, т. е. противоположную одной единичности другую единичность; но их сущностью является род. Природа, однако, не может изобразить сущность как таковую. Цель рождения – снятие единичности бытия, но природа, которая в существовании на самом деле и приводит к этому снятию единоличности, ставит на ее место не всеобщее, а другое единичное. Кости, мускулы и т. д. порождают движение, они суть причины; но они в свою очередь порождаются другими причинами, и т. д. до бесконечности. Но всеобщее объемлет их в себе как свои моменты, которые, правда, выступают в движении как причины, но выступают таким образом, что основанием самих этих частей является целое. Не они представляют собою первое, а результат, в который переходят соки растения и т. д., есть первое, подобно тому как в возникновении он выступает только как продукт, как семя, составляющее начало и конец, хотя и в различных индивидуумах, сущность которых, однако, одна и та же.

Но такой род есть сам некий определенный род, находящийся в связи по своему существу с другим родом: идея растения, например, находится в связи с идеей животного; всеобщее движется вперед. Это проявляется как внешняя целесообразность, как факт, что растения пожираются животными и т. д., – факт, в котором заключается их ограниченность в качестве рода. Род растения как раз имеет абсолютную целостность и полноту своего осуществления в животном, животное – в сознательном существе, точно так же, как земля имеет абсолютную целостность своего осуществления в растении. Это – система целого, в котором каждый момент преходящ. Двойственный способ рассмотрения состоит, следовательно, в том, что, с одной стороны, каждая идея есть круг в себе самой, растение или животное есть благое своего рода, а, с другой стороны, каждая идея есть момент во всеобщем благе. Если я рассматриваю животное лишь как внешне целесообразное, созданное для другого, то я рассматриваю его односторонне, ибо оно есть сущность, само по себе всеобщее. Но столь же односторонне сказать, например, что растение существует лишь само по себе, есть лишь самоцель, лишь нечто замкнутое в себе и сводящееся к себе. Нет, каждая идея есть круг, завершенный в себе, но завершение его при этом есть также переход в другой круг; это вихрь, центр которого, куда он возвращается, непосредственно лежит в периферии более высокого круга, поглощающего его. Лишь таким образом мы достигаем определения конечной цели мира, имманентной последнему.

Эти разъяснения здесь необходимы, ибо мы видим, что начиная отсюда абсолютная идея больше переходит во всеобщее, тогда как раньше ее выражали как бытие, а моменты и движение – как сущее. При этом переходе нужно избегать недоразумений, нужно, чтобы мы не думали, будто этим совершается отказ от бытия и мы переходим к сознанию как к тому, что противоположно бытию (в таком случае всеобщее совершенно потеряло бы свое спекулятивное значение); в действительности всеобщее имманентно в природе. Таков смысл нашего представления, что мысль творит мир, устрояет его и т. д. Мы не должны представлять себе это на манер деятельности единичного сознания, где я стою здесь, на одной стороне, и мне противостоит некая действительность, материя, которую я формирую, так или иначе распределяю и упорядочиваю; всеобщее, мысль, должно оставаться в философии без этой противоположности. Бытие, чистое бытие, само есть всеобщее, если мы при этом вспомним, что бытие есть абсолютная абстракция, чистая мысль; но бытие, положенное как бытие, имеет значение противоположности к рефлектированности в само себя, к мысли и воспоминанию о ней; всеобщее, напротив, имеет рефлексию непосредственно в самом себе. Древние дошли до этого пункта; это кажется ничтожным достижением. «Всеобщее представляет собою скудное определение; каждый знает о всеобщем, но не знает о нем как о сущности». Мысль здесь, правда, доходит до представления о невидимости чувственного, но она не доходит до положительной определенности, до того, чтобы мыслить его как всеобщее, а доходит лишь до беспредикатного абсолютного как исключительно отрицательного абсолютного, и этим древние дошли здесь до того пункта, до которого дошло обыденное представление наших дней. Этим приобретением мысли мы заканчиваем первый отдел и вступаем во второй период. Добыча первого периода не очень велика. Некоторые авторы полагают, правда, что в ней сокрыта еще и особенная мудрость, но на самом деле мысль здесь еще юна, и определения, следовательно, еще скудны, абстрактны и тощи. Мышление располагает здесь лишь немногими определениями: водой, бытием, числом и т. д., и они не могут выдержать критики; всеобщее должно выступить самостоятельно, как мы это видим лишь у Анаксагора, который понимает его как самое себя определяющую деятельность.

Мы пока что должны рассматривать всеобщее как противоположность бытию или, иначе говоря, должны рассматривать сознание как таковое – в его отношении к сущему. Это отношение сознания получает свое определение в зависимости от того, как Анаксагор определял сущность. Относительно этого мы не можем найти ничего удовлетворительного, так как, с одной стороны, он признал мысль за сущность, не развив, однако, этой самой мысли в применении к реальности, так что, следовательно, эта последняя, с другой стороны, существует бессмысленно, сама по себе, как бесконечное множество гомеомерий, т. е. как бесконечное множество чувственного в-себе-бытия, которое, однако, теперь представляет собою чувственное бытие, ибо существующее бытие есть скопление гомеомерий. Таким же многообразным может быть отношение сознания к сущности. Так, например, Анаксагор мог сказать, что в мысли и в разумном познании находится истина; но точно так же он мог сказать, что истина есть чувственное восприятие, ибо в области последнего находятся обладающие самостоятельным существованием гомеомерии. Так, мы находим, во-первых, приводимое Секстом высказывание Анаксагора (adv. Math., VII, 89, 91) гласящее: «разум (λογος) есть критерий истины; чувства, вследствие своей слабости, не могут судить об истине» – слабости, ибо гомеомерии бесконечно малы, чувства не могут их постигнуть, не знают, что они в самом деле представляют собою нечто идеализованное, мысленное. Знаменитой иллюстрацией этого положения является, согласно Сексту (Pyrrh. Hyp., I, 13, 33), следующее утверждение Анаксагора: «Снег черен, ибо он есть вода, а вода черна»; он здесь, следовательно, подтверждает истину логическим доводом. Но, с другой стороны, Анаксагор, согласно Аристотелю (Metaph., I, V, 7), говорит: «Существует нечто, находящееся посредине между противоположностью (αντιφασις), так что, таким образом, все неистинно; ибо, так как в этом промежуточном стороны противоположности смешаны, то смешанное не хорошо и не нехорошо, и, следовательно, ничего не истинно». В другом месте Аристотель (Metaph., IV, 5) сообщает о нем, что «одно из изречений, высказанных им своим ученикам, гласило, что вещи для них таковы, какими они их воспринимают». Это, может быть, находится в связи с учением о гомеомериях; так как существующее бытие есть скопление гомеомерий, то чувственное восприятие берет вещи такими, каковы они суть на самом деле.

Однако этим указанием мы не далеко подвинемся. Но здесь начинается более определенное развертывание отношения сознания к бытию, развертывание природы познания как познание истины. Дух подвинулся на своем пути так далеко, что перешел к выражению сущности как мысли; таким образом, сущность, как сущее, находится в сознании как таковом; она существует сама по себе, но также и в сознании. Это бытие есть бытие лишь постольку, поскольку его познает сознание, и сущность есть лишь знание о нем. Дух должен искать сущность уже не в чем-то чуждом, а в самом себе, ибо то, что обычно кажется чуждым, есть мысль, т. е. сознание имеет эту сущность в самом себе. Но это противоположное сознание есть некое единичное, и этим на самом деле снято в-себе-бытие, ибо в-себе-бытие есть не-противоположенное, не-единичное, а всеобщее. Оно, правда, познается, но то, что существует, существует лишь в познании, или нет другого бытия, кроме бытия, познаваемого в сознании. Это развертывание всеобщего, в котором сущность совершенно переходит на сторону сознания, мы видим в получившей такую дурную славу светской мудрости софистов; мы можем рассматривать этот дальнейший шаг как указание на то, что теперь развитие получит отрицательная природа всеобщего.

Глава II
Второй отдел первого периода: От софистов до сократиков

В этом втором отделе мы должны рассмотреть, во-первых, софистов, во-вторых, Сократа и, в-третьих, сократиков в более тесном смысле. Платона же мы отделяем от них и рассматриваем вместе с Аристотелем в третьем отделе.

Νους, который сначала понимали лишь очень субъективно, понимали лишь как цель, а именно как то, что есть цель для человека, т. е. как благо, Платон и Аристотель понимают общеобъективным образом, понимают как род или идею. Так как теперь выдвигают в качестве первоначала мысль и это первоначало на первых порах носит субъективный характер, а именно рассматривается как субъективная деятельность мышления, то вместе с тем, как начинают рассматривать абсолютное как субъект, наступает эпоха субъективной рефлексии, т. е. в этом периоде, совпадающем с разложением Греции благодаря Пелопоннесской войне, берет свое начало принцип новейшего времени.

Так как в νους’е Анаксагора, как представляющем собою еще совершенно формальную, определяющую самое себя деятельность, определенность еще совершенно неопределенна, обща и абстрактна, а следовательно, еще совершенно бессодержательна, то общей точкой зрения, из которой теперь исходят, является непосредственная потребность перейти к содержанию, которое начало бы собою действительное определение. Но что такое это абсолютно всеобщее содержание, которое абстрактное мышление, как определяющая себя деятельность, сообщает себе? Вот в чем здесь существенный вопрос. Наивному мышлению более древних философов, с общими мыслями которых мы познакомились, противостоит теперь сознание. Между тем как до сих пор субъект, когда он размышлял об абсолютном, продуцировал лишь мысль, и его уму предносилось это содержание, теперь делается дальнейший шаг; этим шагом вперед является понимание, что это содержание не есть целое и что в объективную целостность существенно входит также и мыслящий субъект. Но эта субъективность мышления носит в свою очередь двоякий характер: она, во-первых, есть бесконечная, соотносящая себя с собою форма, получающая в качестве чистой деятельности всеобщего определенное содержание; она, с другой стороны, есть возвращение духа из объективности в самого себя, так как сознание, рефлектируя об этой форме, усматривает, что полагающим это содержание является мыслящий субъект. Поэтому, если сначала мышление, вследствие того, что оно углублялось в предмет, еще не имело, как таковое, содержания (например, νους Анаксагора), так как это содержание находилось на другой стороне, то теперь с возвращением мышления, как сознания того, что субъект-то и есть мыслящий, связана другая сторона, а именно то, что теперь его задачей является приобретение для себя существенно абсолютного содержания. Это содержание, взятое абстрактно, может в свою очередь быть двоякого рода: либо «я» является в отношении определения существенным, когда оно делает само себя и свои интересы своим содержанием, либо содержание определяется как совершенно всеобщее. Согласно этому, дело идет о двух точках зрения относительно вопроса о том, как следует понимать определение в себе и для себя сущего и как оно при этом находится в непосредственном отношении к «я» как к мыслящему. При философствовании важно главным образом то, что хотя «я» и полагает содержание, однако это полагаемое содержание мыслимого есть в себе и для себя сущий предмет. Если останавливаются на том, что «я» есть полагающее, то это – дурной идеализм новейшего времени. В прежнее время, напротив, не застревали на том, что мыслимое дурно, потому что я его полагаю.

У софистов содержание есть лишь мое содержание, нечто субъективное: в себе и для себя сущее содержание выдвинул Сократ, а сократики в непосредственной связи с ним лишь более точно определили это содержание.