Текст книги "Феноменология духа (др. изд.)"
Автор книги: Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 20 (всего у книги 54 страниц) [доступный отрывок для чтения: 20 страниц]
Остается, конечно, несомненная возможность того, что с каким-нибудь свойством, страстью и т. д. где-нибудь какая-нибудь шишка да связана. Можно представить себе убийцу с большой шишкой на одном месте черепа, а вора – с такой шишкой на другом. С этой стороны френология способна еще к большему расширению, ибо на первых порах она, по-видимому, ограничивается только связью какой-нибудь шишки с каким-нибудь свойством у одного и того же индивида, так что у него есть и то и другое. Но уже естественная френология (ибо таковая должна существовать так же, как и естественная физиогномика) переступает эти границы; она не только высказывает суждения о том, что, мол, у хитрого человека сидит за ухом шишка с кулак величиною, но представляет также, что не у самой неверной, жены, а у супруга имеются шишки на лбу. – С таким же успехом можно себе представить и человека, живущего под одной крышей с убийцей, или также его соседа, а дальше и сограждан и т. д. с огромными шишками на каком-нибудь месте черепа, – как можно представить себе летающую корову, которую сперва приласкал рак, прискакавший на осле, а потом и т. д. – Но если возможность понимается не в смысле возможности представления, а в смысле внутренней возможности или понятия, то предмет – такая действительность, которая есть чистая вещь и должна быть ею и которая не имеет и не должна иметь подобного значения, и, следовательно, может иметь его только в представлении.
Если, несмотря на равнодушие обеих сторон, наблюдатель все же приступит к делу определения соотношений, ободряемый отчасти общим разумным основанием, что внешнее есть выражение внутреннего, отчасти опираясь на аналогию с черепами животных (которые хотя бы и обладали более простым характером, чем люди, но о них в то же время тем труднее сказать, какой же характер у них, так как представлению любого человека не так-то легко проникнуть воображением в природу животного), такой наблюдатель, утверждая возможность законов, открытие коих для него желательно, встретит отличную поддержку в одном различии, которое и нам здесь необходимо должно прийти на ум. – Бытие духа, по меньшей мере, нельзя считать чем-то просто неподвижным и непоколебимым. Человек свободен; допустим, что первоначальное бытие – только задатки, над которыми человек имеет большую власть или которые нуждаются в благоприятных обстоятельствах для своего развития, т. е. первоначальное бытие духа можно равным образом назвать таким бытием, которое существует не как бытие. Если бы, следовательно, наблюдения противоречили тому, что кто-нибудь вздумал бы утверждать в качестве закона, – если бы, например, во время ярмарки или сушки белья была прекрасная погода, то лавочник и хозяйка могли бы оказать, что, собственно говоря, дождь должен был идти, и что задатки к тому имеются, конечно, налицо; точно так же в наблюдении над черепом: данный индивид, собственно говоря, должен быть таким, как о том говорит, в соответствии с законом, череп, и у него есть первоначальные задатки, но они не развились; налицо нет данного качества, но оно должно было бы быть. – Закон и долженствование основываются на наблюдении действительного дождя и действительной склонности при данной определенности черепа; но если действительности налицо нет, то такое же значение имеет пустая возможность. – Эта возможность, т. е. недействительность установленного закона, и вместе с тем противоречащие ему наблюдения должны войти именно благодаря тому, что свобода индивида и развивающиеся обстоятельства равнодушны к бытию вообще, – к бытию и как к чему-то первоначально внутреннему и как к чему-то внешнему закостенелому, – и благодаря тому, что индивид может быть и чем-то иным, нежели он есть внутренне первоначально, а тем более – в качестве кости.
Итак, мы получаем возможность того, что данная шишка или впадина черепа обозначает и нечто действительное и один лишь задаток, и при том неопределенно – задаток к чему именно, другими словами, что она обозначает нечто недействительное; мы видим то, что всегда случается с дурной уловкой, – что ее самое можно использовать против того, чему она призвана помочь. Мы видим, что мнение природою вещи приведено к тому, что оно безотчетно само говорит противоположное тому, чего оно придерживается, – говорит, что данная кость на что-то указывает, но в такой же мере и не указывает.
То, что при этой уловке представляется самому мнению, есть истинная, прямо его уничтожающая мысль, что бытие как таковое вообще не есть истина духа. Подобно тому как уже задаток есть некое первоначальное бытие, которое не участвует в деятельности духа, такое же бытие есть со своей стороны и кость. Сущее без духовной деятельности есть некоторая вещь для сознания и столь мало составляет его сущность, что оно, вернее сказать, есть то, что противоположно ей, и сознание для себя действительно лишь благодаря легации и уничтожению такого бытия. – С этой точки зрения выдавать кость за действительное наличное бытие сознания значит полностью отречься от разума; а она выдается за него, когда рассматривается как «внешнее» духа: ибо внешнее как раз и есть сущая действительность. Делу не поможет, если скажут, что по этому внешнему только судят о внутреннем, которое есть нечто иное, – что внешнее есть не само внутреннее, а только его выражение. Ибо во взаимном отношении того и другого именно к внутренней стороне относится определение мыслящей себя и мысленной действительности, а к внешней стороне – определение сущей действительности. – Следовательно, сказать человеку: ты (твое внутреннее) таков, потому что такова твоя кость, равносильно тому, что я считаю кость твоей действительностью. Упомянутый по поводу физиогномики ответ пощечиной на подобного рода суждение отнимает прежде всего у мягких частей подобающее им уважение и положение и доказывает лишь то, что они – не истинное «в себе», не действительность духа; – здесь этот ответ, собственно говоря, должен был бы дойти до того, чтобы проломить череп тому, кто так рассуждает, дабы доказать столь же осязательно, как осязательна его мудрость, что кость для человека не есть никакое «в себе», тем более не есть его истинная действительность.
Грубый инстинкт обладающего самосознанием разума без рассмотрения отвергнет френологию, – этот другой наблюдающий инстинкт его, который, поднявшись до предчувствия познавания, постиг без участия духа то, что внешнее есть выражение внутреннего. Но чем слабее мысль, тем менее иной раз заметно, в чем определенно заключается ее слабость, и тем труднее анализировать ее. Ибо мысль считают тем более слабой, чем более чиста и пуста абстракция, которую она считает сущностью. Члены же противоположности, о которой здесь идет речь, – это сознающая себя индивидуальность и абстракция внешности, превратившейся целиком в вещь, – внутреннее бытие духа, постигаемое как устойчивое лишенное духа бытие и противополагаемое именно такому бытию. – Но тем самым, по-видимому, и наблюдающий разум на деле достиг своей вершины, где он вынужден покинуть себя самого и перевернуться; ибо лишь совершенно дурное содержит в себе непосредственную необходимость превратиться в противоположное. – Подобно тому, как о еврейском народе можно сказать, что именно потому, что он стоит непосредственно перед вратами спасения, он есть и был самый отверженный: – он не есть для себя (sich) то, чем он должен был быть в себе и для себя, не есть эта самодовлеющая существенность, а перемещает ее по ту сторону себя; благодаря этому отрешению он делает для себя возможным более высокое наличное бытие, если бы мог снова вернуть в себя свой предмет, – более высокое, чем если бы он оставался внутри непосредственности бытия, потому что дух тем более велик, чем больше та противоположность, из которой он возвращается в себя; но эту противоположность дух создает себе, снимая свое непосредственное единство и отрешаясь от своего для-себя-бытия. Однако если такое сознание не рефлектируется, то средний термин, в котором оно находится, есть злосчастная пустота, так как то, что должно было бы заполнить ее, сделалось устойчивым крайним термином. Таким образом эта последняя ступень наблюдающего разума есть наихудшая его ступень, а потому его превращение в противоположность необходимо.
Если же мы окинем взглядом до сих пор рассмотренные ряды отношений, составляющих содержание и предмет наблюдения, то окажется, что в его первом модусе, в наблюдении отношений неорганической природы, для этого наблюдения уже исчезает чувственное бытие; моменты отношения этой природы представляются как чистые абстракции и как простые понятия, долженствующие быть привязанными к наличному бытию вещей, которое, однако, утрачивается, так что момент оказывается чистым движением и всеобщностью. Этот свободный, внутри себя завершенный процесс сохраняет значение чего-то предметного, но выступает теперь как некоторое «одно»; в процессе неорганического «одно» есть несуществующее внутреннее; существуя же в качестве «одного», процесс есть органическое. – «Одно» как для-себя-бытие или как негативная сущность противостоит всеобщему, уклоняется от него и остается свободным для себя, так что понятие, реализованное только в стихии абсолютного разъединения, не находит в органическом существовании своего подлинного выражения, состоящего в том, чтобы налично быть в качестве всеобщего, а остается чем-то внешним или, что то же самое, некоторым «внутренним» органической природы. – Органический процесс свободен только в себе, но он не свободен для себя самого; для-себя-бытие его свободы наступает в цели, существует как некоторая иная сущность, как некая сознающая себя мудрость, находящаяся вне указанного [органического процесса]. Наблюдающий разум, следовательно, обращается к этой мудрости, к духу, к понятию, существующему как всеобщность, или к цели, существующей как цель; – и отныне собственная сущность этого разума есть для него [его] предмет.
Наблюдающий разум прежде всего обращается к его чистоте; но так как он есть постигание движущегося в своих различиях предмета как некоторого сущего, то для него открываются законы мышления, соотношения постоянного с постоянным; но так как содержание этих законов суть только моменты, то они стекаются в «одно» самосознания. – Этот новый предмет, понимаемый равным образом как сущее, есть единичное случайное самосознание; наблюдение поэтому находится внутри мнимого духа и случайного отношения сознательной действительности к несознательной. В себе самом этот предмет есть только необходимость этого соотношения; наблюдение поэтому ближе подступает к нему и сравнивает его волеизъявляющую и действующую действительность с его рефлектированной в себя и рассматривающей действительностью, которая сама предметна. Это внешнее, хотя оно и есть некоторый язык индивида, присущий ему самому, есть в то же время в качестве знака нечто равнодушное к содержанию, которое оно должно было обозначать, точно так же как то, что устанавливает для себя знак, равнодушно по отношению к последнему.
От этого изменчивого языка наблюдение поэтому возвращается в конце концов к прочному бытию и, согласно своему понятию, провозглашает, что внешнее проявление есть внешняя и непосредственная действительность духа не как орган и не как язык и знак, а как мертвая вещь. То, что было снято самым первым наблюдением неорганической природы, а именно, будто понятие должно быть налицо как вещь, восстанавливается этим последним способом [наблюдения] таким образом, что он делает действительность самого духа некоторой вещью или, выражаясь в обратном смысле, сообщает мертвому бытию значение духа. – Тем самым наблюдение пришло к провозглашению того, что было нашим понятием о нем, а именно, что достоверность разума ищет себя самое как предметную действительность. – Хотя при этом, конечно, не имеется в виду, что дух, представляемый черепом, объявляется вещью, не следует считать, что в этой мысли заключается материализм, как его называют; напротив, дух должен быть еще чем-то иным, нежели эти кости; но само выражение: дух есть, означает не что иное, как: он есть вещь. Если бытие как таковое или бытие в качестве вещи высказывается духом как предикат (von dem Geiste prädicirt), то подлинное выражение этого заключается в том, что он – такое бытие, как кость. Поэтому нужно считать в высшей степени важным, что нашлось истинное выражение того, что о духе просто говорится: он есть. Обыкновенно, если о духе говорится: он есть, обладает некоторым бытием, есть некоторая вещь, единичная действительность, то этим не имеется в виду нечто, что можно видеть или брать в руку, толкать и т. д., но нечто подобное говорится; и то, что на самом деле говорится, выражает тем самым, что бытие духа есть кость.
Этот результат имеет теперь двоякое значение, во-первых, свое истинное значение, поскольку он есть дополнение результата предшествующего движения самосознания. Несчастное самосознание отрешилось от своей самостоятельности и вытолкнуло свое для-себя-бытие, низводя его до вещи. В силу этого оно возвратилось из самосознания в сознание, т. е. в то сознание, для которого предмет есть некоторое бытие, некоторая вещь; – но то, что есть вещь, есть [здесь] самосознание; оно, стало быть, есть единство «я» и бытия, категория. Когда предмет определен таким образом для сознания, последнее обладает разумом. Сознание, так же как и самосознание, есть в себе, собственно говоря, разум; но лишь о сознании, для которого предмет определился как категория, можно сказать, что оно обладает разумом; – но это еще не означает знание того, что такое разум. – Категория, которая есть непосредственное единство бытия (des Seins) и «своего» (des Seinen), должна пройти через обе формы, и наблюдающее сознание есть именно то сознание, для которого категория выступает в форме бытия. В своем результате это сознание высказывает в качестве положения то, бессознательной достоверностью чего оно является, – положение, которое содержится в понятии разума. Это положение есть бесконечное суждение, гласящее, что самость есть некоторая вещь, – суждение, которое само себя снимает. Этим результатом, стало быть, определенно присовокуплено к категории то, что она есть эта снимающая себя противоположность. Чистая категория, которая есть для сознания в форме бытия или непосредственности, есть неопосредствованный еще, лишь имеющийся налицо предмет, а сознание есть столь же неопосредствованное отношение [к нему]. Момент указанного бесконечного суждения есть переход непосредственности в опосредствование или негативность. Имеющийся налицо предмет определен поэтому как предмет негативный, а сознание – как социосознание по отношению к нему. Другими словами, категория, которая в наблюдении прошла через форму бытия, установлена теперь в форме для-себя-бытия; сознание более не хочет непосредственно находить себя, а хочет порождать себя само своей деятельностью. Оно само есть себе цель своего действования, как в наблюдении для него важны были только вещи.
Второе значение результата – это рассмотренное уже значение наблюдения, не прибегающего к понятию. Это наблюдение умеет постигать и выразить себя только так, что наивно объявляет действительностью самосознания кость, как она обнаруживается [им] в качестве чувственной вещи, не теряющей в то же время для сознания своей предметности. Но и о том, что оно это говорит, оно не имеет ясности сознания и постигает свое положение не в определенности его субъекта и предиката и их соотношения, а тем более не в смысле бесконечного, себя само растворяющего суждения и понятия. – Из глубже заложенного самосознания духа, которое здесь выступает как естественная порядочность, оно, напротив, скрывает от себя бесстыдство голой, не прибегающей к понятию, мысли, принимающей за действительность самосознания какую-то кость, и приукрашивает эту мысль тем, что с помощью самого безмыслия примешивает всяческие не имеющие здесь никакого смысла отношения причины и действия, знака, органа и т. д. и с помощью различений, от них заимствованных, прикрывает вопиющую нелепость [указанного] положения.
Мозговые волокна и т. п., если их рассматривать как бытие духа, уже есть некоторая мысленная, лишь гипотетическая действительность – не наличная, не осязаемая и видимая, не истинная действительность; если они наличны, если они видимы, то они – мертвые предметы и уже не означают бытия духа. Но предметность в собственном смысле должна быть непосредственной, чувственной, так что дух в этой предметности как в предметности мертвой устанавливается как нечто действительное, ибо кость есть мертвое, поскольку мертвое находится в самом живом. – Понятие этого представления состоит в том, что разум для себя есть всякая вещность, даже сама чисто предметная вещность; но разум таков – в понятии, или: только понятие есть его истина; и чем чище само понятие, тем более нелепо представление, до которого оно низводится, если его содержание есть не в качестве понятия, а в качестве представления, – если себя само снимающее суждение берется не с сознанием этой его бесконечности, а как неизменное положение, субъект и предикат которого должны иметь каждый значение для себя, самость должна фиксироваться как самость, вещь как вещь, и все же одно должно быть другим. – Разум, по существу понятие, раздвоен непосредственно на себя самого и на противное себе – противоположность, которая именно поэтому столь же непосредственно снята. Но если он таким образом предстает в качестве себя самого и в качестве противного себе и удерживается в совершенно единичном моменте этого раздвоения, он постигается неразумно; и чем чище моменты этой противоположности, тем более бросается в глаза явление этого содержания, которое либо есть только для сознания, либо наивно им только высказывается. – Глубина, которую дух извлекает изнутри наружу, но не далее своего представляющего сознания, оставляя ее в нем – и неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления – орган деторождения – с органом мочеиспускания. – Бесконечное суждение как бесконечное можно было бы назвать осуществлением жизни, постигающей самое себя, а не выходящее из представления сознание его можно было бы сравнить с мочеиспусканием.
Самосознание нашло вещь в качестве себя и себя в качестве вещи, т. е. для самосознания ясно, что в себе оно есть предметная действительность. Оно уже не есть непосредственная достоверность того, что оно есть вся реальность, а оно есть такая достоверность, для которой непосредственное вообще имеет форму чего-то снятого, так что его предметность считается еще лишь поверхностью, «внутреннее» и сущность которой есть оно само. – Предмет, с которым оно положительно соотносится, есть поэтому некоторое самосознание, он есть в форме вещности, т. е. он самостоятелен; но самосознание обладает достоверностью того, что этот самостоятельный предмет не есть нечто чуждое для него; оно знает тем самым, что оно в себе признано этим предметом; оно есть дух, обладающий достоверностью того, что в удвоении своего самосознания и в самостоятельности обоих он имеет свое единство с самим собою. Эта достоверность должна теперь для него возвыситься до истины; то, что важно для него, [т. е.] то, что оно есть в себе и в своей внутренней достоверности, должно войти в его сознание и открыться для него.
Каковы будут общие этапы этого претворения в действительность, это в общем намечается уже сравнением с пройденным путем. А именно, подобно тому как наблюдающий разум в стихии категории повторял движение сознания, т. е. чувственную достоверность, восприятие и рассудок, так разум в свою очередь пройдет также двойное движение самосознания и перейдет из самостоятельности к своей свободе. Прежде всего этот деятельный разум сознает себя самого только в качестве некоторого индивида и как таковой необходимо требует своей действительности в другом и создает ее; но затем, когда сознание индивида возвышается до всеобщности, оно становится всеобщим разумом и сознает себя в качестве разума, как то, что признано уже в себе и для себя и что объединяет в своем чистом сознании всякое самосознание; оно есть простая духовная сущность, которая, приходя в то же время к сознанию, есть реальная субстанция, куда прежние формы возвращаются как в свою основу, так что по отношению к последней они суть лишь отдельные моменты ее становления; эти моменты хотя и отрываются и выступают в качестве собственных формообразований, на деле, однако, обладают наличным бытием и действительностью, только имея своим носителем эту основу; своей же истиной обладают лишь постольку, поскольку они суть и остаются внутри его самого.
Если мы воспримем эту цель, которая есть понятие, для нас уже возникшее, т. е. признанное самосознание, которое в другом свободном самосознании обладает достоверностью себя самого и именно ее имеет своей истиной, – если мы воспримем эту цель в ее реальности, или: если мы извлечем наружу этот еще внутренний дух как субстанцию, уже достигшую своего наличного бытия, то [мы убедимся, что] в этом понятии открывается царство нравственности. Ибо эта последняя есть не что иное, как абсолютное духовное единство сущности индивидов в их самостоятельной действительности, некоторое в себе всеобщее самосознание, которое для себя столь действительно в некотором другом сознании, что последнее обладает совершенной самостоятельностью, или есть для него некоторая вещь, и что именно тут оно сознает единство с ней, и лишь в этом единстве с этой предметной сущностью оно есть самосознание. Эта нравственная субстанция, взятая в абстракции всеобщности, есть лишь мысленный закон; но столь же непосредственно она есть действительное самосознание, или: она есть нравы. Единичное сознание, наоборот, есть только «это» сущее «одно», так как оно сознает всеобщее сознание в своей единичности как свое бытие, так как его действование и наличное бытие есть общие нравы.
В жизни народа понятие претворения в действительность разума, обладающего самосознанием, на деле имеет свою завершенную реальность – это понятие состоит в том, что разум усматривает в самостоятельности другого полное единство [его] с ним, или в том, что он имеет предметом, в качестве моего для-меня-бытия, «эту», мною уже найденную свободную вещность некоторого другого, которая есть негативное меня самого. Разум наличествует как текучая всеобщая субстанция, как неизменная простая вещность, рассыпающаяся на множество совершенно самостоятельных сущностей, подобно свету в звездах, – бесчисленными для себя сверкающими точками, которые в своем абсолютном для-себя-бытии растворены в простой самостоятельной субстанции не только в себе, но и для самих себя; они сознают, что они суть эти единичные самостоятельные сущности благодаря тому, что они жертвуют своей единичностью, и эта всеобщая субстанция есть их душа и сущность, подобно тому как это всеобщее в свою очередь есть действование их как отдельных лиц или ими созданное произведение.
Чисто единичные действия и поведение индивида связаны с потребностями, которые имеются у него как у природного существа, т. е. как у сущей единичности. То обстоятельство, что даже эти его самые обычные функции не уничтожаются, а обладают действительностью, происходит благодаря всеобщей сохраняющей среде, благодаря мощи всего народа. – Но индивид имеет во всеобщей субстанции не только эту форму устойчивости своего действования вообще, но в такой же мере и свое содержание; то, что он делает, есть всеобщее мастерство и нравы всех. Это содержание, поскольку оно полностью распадается на единицы, в своей действительности вплетено в действование всех. Труд индивида, направленный на удовлетворение его потребностей, в такой же мере есть удовлетворение потребностей других, как и своих собственных, и удовлетворения своих потребностей он достигает лишь благодаря труду других. – Как отдельное лицо в своей единичной работе бессознательно уже выполняет некоторую общую работу, так выполняет оно и общую работу в свою очередь как свой сознательный предмет; целое становится как целое его произведением, для которого оно жертвует собою, и именно поэтому получает от него обратно себя самого. – Здесь нет ничего, что не было бы взаимным, ничего, в чем самостоятельность индивида, растворяя свое для-себя-бытие, подвергая негации самое себя, не сообщала бы себе своего положительного значения, состоящего в том, чтобы быть для себя. Это единство бытия для другого, или превращения себя в вещь, и для-себя-бытия, эта всеобщая субстанция говорит своим всеобщим языком в нравах и законах народа; но эта сущая неизменная сущность есть не что иное, как выражение самой единичной индивидуальности, которая кажется противоположной этой субстанции; законы выражают то, что есть и что делает каждое отдельное лицо; индивид познает эту субстанцию не только как свою всеобщую предметную вещность, но в равной мере и себя в ней или в разъединенном виде в своей собственной индивидуальности и в каждом из своих сограждан. Поэтому во всеобщем духе каждый обладает только достоверностью себя самого, состоящей в том, что он в сущей действительности ничего не находит, кроме себя самого; о других он знает так же достоверно, как о себе. – Я созерцаю во всех, что для себя самих они суть лишь такие же самостоятельные сущности, как и я; я созерцаю в них свободное единство с другими так, что само это единство есть как благодаря мне, так и благодаря другим. Их я созерцаю в качестве себя, себя – как их.
В свободном народе поэтому разум поистине претворен в действительность; разум есть наличествующий живой дух, в котором индивид находит не только высказанным и имеющимся налицо в качестве вещности свое определение, т. е. свою всеобщую и единичную сущность, но он сам есть эта сущность и он также достиг своего определения. Мудрейшие люди древности поэтому решили, что мудрость и добродетель состоят в том, чтобы жить согласно нравам своего народа.
