Текст книги "Феноменология духа (др. изд.)"
Автор книги: Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 54 страниц) [доступный отрывок для чтения: 20 страниц]
C. Абсолютный субъект
(A. A.) Разум (B. B.) Дух (C. C.) Религия (D. D.) Абсолютное знание
V. Достоверность и истина разумаС постигнутой им мыслью, что единичное сознание в себе есть абсолютная сущность, сознание уходит обратно в само себя. Для несчастного сознания в-себе-бытие есть потустороннее его самого. Но движение несчастного сознания завершило в нем то, что единичность в ее полном развитии или единичность, которая есть действительное сознание, была установлена как негативное его самого, т. е. как предметная крайность или, иными словами, его для-себя-бытие было исторгнуто из себя и превращено в бытие; здесь для сознания обнаружилось также его единство с тем всеобщим, которое для нас (так как снятое единичное есть всеобщее) более уже не оказывается вне его и которое (так как сознание сохраняет себя само в этой своей негативности) в нем как таковом есть его сущность. Его истина есть то, что в умозаключении, где крайние термины выступали абсолютно раздельно, является средним термином, который говорит неизменному сознанию, что единичное отреклось от себя, а единичному – что неизменное уже не есть для него крайний термин, а примирено с ним. Этот средний термин есть единство, которое непосредственно знает оба [крайних термина] и устанавливает их соотношение, и есть сознание их единства, о котором он говорит сознанию и тем самым себе самому, есть достоверность того, что в нем вся истина.
Тем самым, что самосознание есть разум, его доселе негативное отношение к инобытию обращается в положительное отношение. До сих пор для него все дело сводилось к его самостоятельности и свободе, к тому, чтобы спасти и сохранить себя для себя самого за счет мира (der Welt) или своей собственной действительности, которые выступают для него как негативное его сущности. Но в качестве разума, уверенное в самом себе, оно успокоилось в отношении их и может переносить их, ибо оно удостоверилось в самом себе как в реальности, или в том, что вся действительность есть не что иное, как оно; его мышление непосредственно само есть действительность: оно, следовательно, относится к ней как идеализм. Когда он постигает себя таким образом, ему кажется, что мир лишь теперь возник для него; до этого оно не понимает мира, оно вожделеет и обрабатывает его, уходит из него внутрь себя и искореняет его для себя и себя само в качестве сознания – и в качестве сознания мира как сущности, и в качестве сознания его ничтожности. Только тут, после того как потеряна могила его истины, искоренено само искоренение его действительности, и единичность сознания для него есть в себе абсолютная сущность, оно открывает мир как свой новый действительный мир, в постоянстве которого оно заинтересовано, как прежде было заинтересовано только в его исчезновении; ибо устойчивость мира становится для сознания его собственной истиной и его собственным наличием; оно уверено, что на опыте узнает в нем только себя.
Разум есть достоверность сознания, что оно есть вся реальность; так идеализм провозглашает свое понятие. Как сознание, выступая в качестве разума, непосредственно обладает в себе этой достоверностью, так и идеализм непосредственно провозглашает ее: «я есмь я», в том смысле, что «я» есть для меня предмет не так, как в самосознании вообще, и не так, как в свободном самосознании, [т. е.]в первом случае – лишь пустой предмет вообще, во втором – лишь предмет, который удаляется от других предметов, еще обладающих значением рядом с ним, а так, что «я» есть предмет, наделенный сознанием небытия какого бы то ни было другого предмета, единственный предмет, вся реальность и всё, что имеется налицо. Но самосознание есть вся реальность не только для себя, но и в себе лишь благодаря тому, что оно становится этой реальностью или, лучше сказать, выказывает себя таковой. Оно выказывает себя таким на том пути, на котором в диалектическом движении мнения, воспринимания и рассудка инобытие прежде всего исчезает как бытие в себе, и на котором затем – в движении через самостоятельность сознания в господстве и рабстве, через мысль о свободе, через скептическое освобождение и борьбу абсолютного освобождения раздвоенного внутри себя сознания – инобытие, поскольку оно есть только для самосознания, исчезает и для него самого. Одна за другой выступили две стороны – в одной сущность или истинное обладало для сознания определенностью бытия, в другой – сущность или истинное обладало определенностью бытия только для сознания. Но обе сводились в одну истину: что то, что есть, или то, что в себе, есть лишь постольку, поскольку оно есть для сознания, и что то, что есть для него, есть также в себе. Сознание, которое есть эта истина, прошло этот путь и забыло о нем, выступая непосредственно как разум, или [иначе говоря] этот непосредственно выступающий разум выступает лишь как достоверность указанной истины. Разум таким образом заверяет только, что он – вся реальность, но сам этого не понимает, ибо названный забытый путь есть понимание этого непосредственно выраженного утверждения. И равным образом тому, кто не прошел этого пути, это утверждение, когда он слышит его в этой чистой форме, непонятно, хотя в конкретном виде он, быть может, сам его высказывает.
Идеализм, который не воспроизводит названного пути, а начинает с этого утверждения, также есть поэтому чистое заверение, которое само себя не понимает и не может сделать себя понятным для других. Он провозглашает непосредственную достоверность, которой противостоят другие непосредственные достоверности, пропавшие, однако, на названном пути. Поэтому заверения этих других достоверностей имеют такое же право занимать место рядом с заверением первой достоверности. Разум ссылается на самосознание каждого сознания: «я есмь я», мой предмет и моя сущность есть «я»; и ни одно сознание не станет оспаривать у него этой истины. Но основывая эту истину на этой ссылке, разум санкционирует истину другой достоверности, а именно: для меня есть «иное»; «иное», нежели «я», есть для меня предмет и сущность, или, будучи для себя предметом и сущностью, я таков, только удаляясь от «иного» вообще и выступая рядом с ним в качестве некоторой действительности. – Лишь когда разум выступает из этой противоположной достоверности как рефлексия, его утверждение о себе выступает не только как достоверность и заверение, но и как истина; и не рядом с другими, а как единственная истина. Непосредственное выступление [разума] есть абстракция его наличности, сущность и в-себе-бытие которой есть абсолютное понятие, т. е. движение того, чем он стал. – Сознание по-разному определит свое отношение к инобытию или к своему предмету в зависимости от того, на какой именно ступени осознающего себя мирового духа оно стоит. Какими на каждой ступени мировой дух непосредственно находит и определяет себя и свой предмет, или как он есть для себя, – это зависит от того, чем он уже стал или что он уже есть в себе.
Разум есть достоверность того, что он есть вся реальность. Но это «в себе» или эта реальность есть еще нечто безусловно всеобщее, чистая абстракция реальности. Это первая положительность, которая есть для себя самосознание в себе самом, и поэтому «я» есть только чистая существенность сущего или простая категория. Категория, значение которой прежде состояло в том, что она есть существенность сущего – неопределенно: сущего вообще или сущего по отношению к сознанию, – теперь есть существенность или простое единство сущего лишь как мыслящей действительности; иначе говоря, категория означает, что самосознание и бытие есть одна и та же сущность, та же не в сравнении, а сама по себе. Только односторонний, дурной идеализм позволяет этому единству вновь выступать в качестве сознания на одной стороне, а на противоположной некоторое «в себе». – Но эта категория или простое единство самосознания и бытия имеет в себе различие, ибо ее сущность состоит именно в том, что в инобытии или в абсолютном различии она непосредственно равна себе самой. Поэтому различие есть, но есть совершенно прозрачно, и как различие, которое в то же время не есть различие. Оно является в виде множественности категорий. Так как идеализм провозглашает простое единство самосознания всей реальностью и непосредственно выдает это единство за сущность, не достигая понятия этого единства как абсолютно негативной сущности – только последней самой присуща негация, определенность или различие, – то еще непонятнее первого [утверждения] второе – будто в категории есть различия или виды. Это заверение, точно так же как заверение, что есть какое-то определенное число видов категории, есть вообще некоторое новое заверение, которое, однако, в самом себе содержит то, что им нельзя более довольствоваться как заверением. Ибо тем самым, что различие берет свое начало в чистом «я», в самом чистом рассудке, установлено, что здесь отказываются от непосредственности, заверения и нахождения и начинается приведение к понятию. Но снова принимать так или иначе множественность категорий за какую-то находку (отправляясь, напр., от суждений) и в таком виде ими довольствоваться, – это на деле выглядит как позор для науки [22]22
Имеется в виду учение Канта о категориях.
[Закрыть]: где же еще рассудок был бы в состоянии показать необходимость, если он не в состоянии это сделать по отношению к себе самому, чистой необходимости?
Так как, далее, чистая существенность вещей, как и их различие, принадлежит разуму, то, собственно говоря, более уже вообще не могло бы быть речи о вещах, т. е. о чем-то таком, что для сознания представляло бы собой только негативное его самого. Ибо если все многочисленные категории суть виды чистой категории, то это значит, что она есть еще их род или сущность, а не противоположна им. Но они суть уже то двусмысленное, которое в то же время само по себе имеет в его множественности инобытие по отношению к чистой категории. Они на деле ей противоречат этой множественностью, и чистое единство должно снять их в себе, благодаря чему оно конституируется как негативное единство различий. Но как негативное единство оно исключает из себя в равной мере и различия как таковые, и упомянутое первое непосредственное чистое единство как таковое и есть единичность – новая категория, которая есть исключающее создание, т. е. сознание того, что для него есть некоторое «иное». Единичность есть переход категории из своего понятия к некоторой внешней реальности, чистая схема, которая в такой же мере есть сознание, в какой она благодаря тому, что она – единичность и исключающее «одно», есть намек на «иное». Но это «иное» этой категории – только другие первые категории, т. е. чистая существенность и чистое различие; и в ней, т. е. именно в установленности «иного» или в самом этом «ином», сознание точно так же – оно само. Каждый из этих разных моментов отсылает к другому; но в то же время сознание не приходит в них ни к какому инобытию. Чистая категория отсылает к видам, которые переходят в негативную категорию или в единичность; но последняя отсылает назад к видам, она сама есть чистое сознание, которое в каждом из них остается для себя этим ясным единством с собой, но единством, которое точно так же относят к «иному» – исчезнувшему, когда оно есть, и возрожденному, когда оно исчезло.
Мы видим, что чистое сознание установлено здесь двояким образом: то как неспокойное блуждание, проходящее через все его моменты, в коих видит перед собой инобытие, снимающееся в процессе постижения; то, напротив, как покоящееся единство, уверенное в своей истине. Для этого единства названное движение есть «иное»; а для этого движения названное покоящееся единство есть «иное»; и сознание и предмет сменяют друг друга в этих взаимных определениях. Сознание, следовательно, есть для себя то блуждающее искание, а его предмет – чистое «в себе» и сущность, то оно есть для себя простая категория, а [его] предмет – движение различий. Но сознание как сущность само есть весь этот процесс перехода из себя как простой категории в единичность и предмет и созерцания этого процесса в предмете, снятия предмета как различенного, присвоения его себе и провозглашения себя достоверностью того, что оно есть вся реальность – как оно само, так и его предмет.
Его первое провозглашение есть лишь абстрактная пустая фраза, гласящая, что все принадлежит ему (sein ist). Ибо лишь достоверность того, что оно есть вся реальность, есть чистая категория. Этот первый познающий себя в предмете разум находит свое выражение в пустом идеализме, который видит разум только таким, как тот есть для себя на первых порах, и который воображает, что, показывая во всяком бытии это чистое «мое» (in allem Sein dies reine Mein) создания и объявляя вещи ощущениями или представлениями, он показал это «мое» [сознание] как завершенную реальность. Он должен быть поэтому в то же время абсолютным эмпиризмом, ибо для заполнения этого пустого «мое», т. е., для различия и всего его развития или формирования, его разум нуждается в некотором постороннем толчке в котором-де только и заключается многообразие процесса ощущения или представления. Такой идеализм становится поэтому столь же противоречащей себе двусмысленностью, как и скептицизм, с той только разницей, что скептицизм выражает себя негативно, а идеализм – положительно, но он столь же мало согласует свои противоречивые мысли о чистом сознании как всей реальности, а равным образом и о постороннем толчке или чувственном ощущении и представлении как такой же реальности, а бросается из стороны в сторону от одного к другому и впадает в дурную, а именно в чувственную, бесконечность. Так как разум есть вся реальность в значении абстрактного «мое» (Mein), а «иное» для него – равнодушное «постороннее», то в этом установлено именно то знание разума об «ином», которое оказалось тем, о чем составлено мнение (Meinen), процессом восприятия и рассудком, постигающим «мнимое» (das Gemeinte) и воспринимаемое. В то же время самим понятием этого идеализма утверждается, что такое знание не есть истинное знание, ибо только единство апперцепции есть истина знания. Чистый разум этого идеализма, следовательно, для того чтобы достигнуть этого «иного», которое для этого разума существенно, т. е., следовательно, есть «в себе», но которого этот разум не имеет внутри себя самого, сам возвращается к тому знанию, которое не есть знание истинного; таким образом разум, заведомо зная, что делает, добровольно осуждает себя на неистинное знание и не может отказаться от мнения и процесса восприятия, которые для него самого не обладают истиной. Он пребывает в непосредственном противоречии, утверждая нечто двойственное, прямо противоположное, в качестве сущности: единство апперцепции и в то же время вещь, которая, как бы она ни называлась – посторонним толчком, или эмпирической сущностью, или чувственностью, или вещью в себе, – остается в понятии своем тем же «посторонним» упомянутому единству.
Этот идеализм впадает в это противоречие, потому что он утверждает в качестве истины абстрактное понятие разума; поэтому для него столь же непосредственно возникает реальность как такая, которая, напротив, не есть реальность разума, тогда как разум между тем должен был быть всей реальностью; такой разум остается беспокойным исканием, которое в самом искании объявляет совершенно невозможной удовлетворенность процессом нахождения. – Однако действительный разум не столь непоследователен; будучи лишь достоверностью того, что он есть вся реальность, он в этом понятии сознает, что как достоверность, как «я» он еще не есть поистине реальность. И он движим побуждением поднять свою достоверность до истины и заполнить пустое «мое».
Мы видим теперь, что это сознание, для которого бытие (das Sein) имеет значение своего (des Seinen), хотя и входит опять в мнение и воспринимание, но входит не как в достоверность некоторого лишь «иного», а располагая достоверностью того, что оно само – это «иное». Прежде с ним бывало лишь так, что оно воспринимало кое-что в вещи и узнавало на опыте; теперь оно само делает наблюдения и производит опыт. Мнение и воспринимание, которые раньше устранялись для нас, теперь устраняются сознанием для него самого; разум стремится знать истину, найти как понятие то, что для мнения и воспринимания есть вещь, т. е. обладать в вещности только сознанием себя самого. Разум теперь проявляет общий интерес к миру потому, что он есть достоверность того, что он наличествует в мире, или что наличность – разумна. Он ищет свое «иное», зная, что обладает в нем не чем иным, как самим собой; он ищет только свою собственную бесконечность.
На первых порах только предчувствуя себя в действительности или зная ее лишь как «свое» вообще, разум вступает в этом смысле в общее владение гарантированной ему собственностью и на всех высотах и во всех глубинах водружает знак своего суверенитета. Но это поверхностное «мое» не есть его конечный интерес; радость этого общего вступления во владение наталкивается в его собственности еще на постороннее «иное», которого нет в самом абстрактном разуме. Разум предчувствует себя как более глубокую сущность, ибо чистое «я» есть, и должен требовать, чтобы само различие, [т. е.] многообразное бытие, открылось ему как «свое», чтобы оно, это «я», созерцало себя как действительность и находило себя в наличии как форма и вещь. Но если бы разум перерыл все внутренности вещей и вскрыл им все жилы, чтобы хлынуть оттуда себе навстречу, он не достиг бы этого счастья, а должен был бы сначала в себе самом найти свое завершение, чтобы потом иметь возможность узнать на опыте свою завершенность.
Сознание наблюдает, т. е. разум хочет найти и иметь себя в качестве сущего предмета, как действительный, чувственно-наличный модус. Сознание этого процесса наблюдения мнит и говорит, конечно, что оно хочет узнать на опыте не себя само, а, напротив, сущность вещей как вещей. То обстоятельство, что это сознание мнит и говорит так, объясняется тем, что оно есть разум, но разум как таковой еще не есть его предмет. Если бы оно знало разум как одинаковую сущность вещей и себя самого и знало также, что разум может наличествовать в специфическом для него виде только в сознании, то оно, напротив, спустилось бы в свою собственную глубину и искало бы его здесь, а не в вещах. Если бы оно нашло его в этой глубине, то оттуда он снова был бы отослан к действительности, чтобы созерцать в ней свое чувственное выражение, но тотчас же по существу истолковало бы его как понятие. Разум, как он непосредственно выступает в качестве достоверности сознания, что оно есть вся реальность, понимает свою реальность в смысле непосредственности бытия и точно так же единство «я» с этой предметной сущностью – в смысле непосредственного единства, в котором разум еще не разделил и не соединил снова моменты бытия и «я», или, другими словами, которое разум еще не познал. Поэтому разум как наблюдающее сознание подходит к вещам, придерживаясь того мнения, что он поистине приемлет их как вещи чувственные, противоположные «я», но его действительный образ действия противоречит этому мнению, ибо он познает вещи, он превращает их чувственность в понятия, т. е. именно в бытие, которое в то же время есть «я», превращает мышление тем самым в сущее мышление, или бытие – в мысленное бытие, и на деле утверждает, что вещи обладают истиной только как понятия. Для этого наблюдающего сознания тут обнаруживается только то, что является вещами, а для нас – что есть оно само; но результатом его движения будет то, что оно станет для себя самого тем, что оно есть в себе.
Деятельность наблюдающего разума следует рассмотреть в моментах ее движения – как воспринимает разум природу, дух и, наконец, соотношение того и другого в качестве чувственного бытия и как он ищет себя в качестве действительности, обладающей бытием.
Когда сознание, не дошедшее до мысли, объявляет наблюдение и опыт источником истины, то его слова могут звучать, пожалуй, так, словно оно должно иметь дело только с ощущением вкуса, обонянием, осязанием, слышанием и видением; в усердии, с которым оно рекомендует ощущение вкуса, обоняние и т. д., оно забывает сказать, что на деле оно в такой же мере уже определило для себя по существу предмет этого ощущения, и это определение имеет для него по меньшей мере такое же значение, как и указанные ощущения. И оно сразу же согласится, что для него дело вообще не только в процессе восприятия, и не признает за наблюдение, например, восприятие того, что этот перочинный нож лежит рядом с этой табакеркой. Воспринимаемое должно иметь, по меньшей мере, значение чего-то всеобщего, а не чувственного «этого».
Это всеобщее, таким образом, есть вначале лишь то, что остается равным себе; его движение есть только однообразное повторение одних и тех же действий. Сознание, поскольку оно находит в предмете только всеобщность или абстрактное «мое», должно принять на само себя подлинное движение предмета и, не будучи еще рассудочным его пониманием, должно быть по крайней мере памятью о нем, которая выражает всеобщим образом то, что в действительности наличествует только как единичное. Это поверхностное извлечение из единичности и столь же поверхностная форма всеобщности, где чувственное только принимается, не становясь в себе самом всеобщим, – это описание вещей еще не имеет движения в самом предмете; движение это, напротив, только в самом описании. Предмет, как он описан, потерял поэтому интерес; если описан один, то нужно приняться за другой и не прекращать поисков, дабы описание не исчерпалось. Если дальше не так легко найти новые целостные вещи, то нужно вернуться к уже найденным, чтобы делить их дальше, разложить на части и отыскать у них еще новые стороны вещности. Для этого неутомимого, беспокойного инстинкта никогда не может не хватить материала; найти какой-нибудь новый отличный род или тем более какую-нибудь новую планету, которой, хотя она – индивид, свойственна природа всеобщего, – это может выпасть на долю только счастливцам. Но граница того, что отличается как слон, дуб, золото, что есть род и вид, переходит через множество ступеней в бесконечное обособление хаотически разбросанных животных и растений, горных пород или металлов, земель и т. д., подлежащих обнаружению лишь путем применения силы и искусства. В этом царстве неопределенности всеобщего, где обособление в свою очередь приближается к раздроблению на отдельные единицы и опять-таки кое-где полностью доходит до него, открыт неисчерпаемый запас для наблюдения и описания. Но здесь, где перед ним открывается необозримое поле, на границе всеобщего оно может вместо неизмеримого богатства найти, напротив, только предел природы и своих собственных действий; оно не может уже знать, не есть ли случайность то, что кажется сущим в себе. То, что носит на себе печать хаотического или незрелого, слабого и из элементарной неопределенности едва развившегося образования, не может претендовать на то, чтобы его хотя бы только описали.
