Текст книги "Блез Паскаль"

Автор книги: Галина Стрельцова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 13 страниц)

Борьба янсенистов с иезуитами не прошла для последних даром. Орден, созданный церковью для поддержания пошатнувшегося в период Реформации престижа католицизма, способствовал лишь дальнейшей дискредитации его, как и все насильственные акции, предпринятые римско-католической церковью «во славу божью» (крестовые походы, инквизиция и др.). Общество Иисуса как нельзя лучше разоблачало миф о «святости» церкви и в гротескном виде представило вполне мирские цели и средства се служителей: стремление к власти, страсть к наживе, погоня за земными радостями и удовольствиями (под маской лицемерного благочестия). Несмотря на внешнюю благопристойность отцов-иезуитов, их тайные политические интриги и финансовые махинации рано или поздно во всех странах стали явными и вызвали повсеместное требование общественности запретить орден, что и вынужден был сделать папа Климент XIV в 1773 г. Но через 40 лет – в условиях разгула реакции в Европе после разгрома наполеоновской империи – римская курия снова прибегла к услугам этого «отборного отряда» воинствующей церкви, и папа Пий VII легализовал орден иезуитов в 1814 г., который и поныне служит католицизму. В 1870 г. иезуиты добились признания католической церковью догмата о непогрешимости папы, против чего выступал Паскаль в своих «Письмах…».

«Письма к провинциалу» – это образец антиклерикального памфлета XVII столетия, гениальная сатирическая комедия, в которой Паскаль выступил как блестящий полемист и превосходный стилист. Гуманистическое значение «Писем…» не исчерпывается разоблачением пробабилистской морали иезуитов, хотя М. М. Филиппов совершенно справедливо считает, что «одной борьбы Паскаля с иезуитами достаточно для обеспечения за ним благодарности потомства» (57, 5). Но был у этой книги такой «заряд», о котором не предполагал и сам Паскаль, Он искренне был убежден, что защищает евангельские принципы нравственности, а между тем больше всего говорил об общечеловеческих нормах морали, выступая от ее имени, апеллируя отнюдь не к набожности, а к разуму, здравому смыслу и сердцу людей, к их естественным склонностям и нравственным чувствам. Неоднократно устами Монтальта Паскаль заявляет, что лучше вообще не иметь никакой религии, чем иезуитское ее понимание. Здесь как бы сам собой напрашивается вывод (которого Паскаль не сделал, но зато другие сделали не без его помощи) о том, что нравственность не обязательно покоится на религиозных догмах и заповедях. В «Мыслях» Паскаля есть и такой весьма характерный фрагмент: «Опыт заставляет нас видеть огромную разницу между набожностью и добротою» (14, 545, фр. 365). В том же направлении идут и поиски Паскалем «единственной точки зрения» в вопросах морали, ибо если бы он однозначно связывал мораль с религией, то подобного рода мысли у него даже не возникали бы.

Паскаль, таким образом, относится к тем борцам против свободомыслия и атеизма, которые сами в немалой степени способствовали им.

Глава III. «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем»

1. «Идолы» схоластики и бесконечный прогресс человеческого познания

борьбе с уходящей в прошлое, но еще не сдающей свои позиции схоластикой передовые ученые и философы XVII в. продолжали лучшие традиции эпохи Ренессанса. В эту последнюю происходит не только возрождение античной философии и культуры (Платона, Демокрита, Эникура, подлинной философии Аристотеля), но и переоценка многих средневековых ценностей в духе требований Нового времени. Схоластика как «рациональная теология», противостоящая мистическому богословию, была призвана интеллектуальными средствами обосновать догматы религиозного учения и являлась служебным органом церкви, которая занимала тогда господствующее положение в обществе «в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (1, 7, 361). Философия и во многом наука в эпоху средневековья были «служанками теологии» и обязаны были опираться на авторитет Священного писания, отцов церкви и, начиная с Фомы Аквинского, приспособленную для нужд церкви и вероучения философию Аристотеля. Высокий удельный вес формально-логических исследований в ту эпоху, отрыв науки от опыта, практики и жизни диктовались потребностями систематизации, концептуализации и детализации религиозного учения с его вечным и неизменным предметом – божественной сущностью. Авторитаризм, косность, формализм станут на многие века синонимом схоластической учености, которую Кант метко называл «почтенной ржавчиной древности».

Схоластическому формально-логическому знанию Новое время противопоставило опытно-экспериментальное естествознание, схоластической метафизике, ориентированной на теологию и религиозный авторитет, – философию, опирающуюся на «естественный свет» человеческого разума и чувств и научное познание мира. Авторитаризм в средневековой схоластической культуре сначала был расшатан скептицизмом, поставившим под сомнение саму возможность рационального обоснования религиозного учения, а затем был сметен бурным развитием научного знания, вылившимся в научную революцию XVI–XVII вв.[7]7
  Ее начало связывают с появлением в 1543 г. книги Н. Коперника «Об обращениях небесных сфер», а относительное завершение – с выходом в свет в 1687 г. книги И. Ньютона «Математические начала натуральной философии».


[Закрыть]

Но прежде чем это произошло, лучшим представителям европейской культуры пришлось сражаться на «поле битвы» со схоластикой. И Паскаль находился на переднем крае этой борьбы вместе с Ф. Бэконом, Галилеем, Декартом и др. Паскаль отвергал притязания старой науки на обладание вечной истиной. Он едко высмеивает попытки ученых схоластов наделить природу «человеческими страстями и стремлениями» или выдумывание «мнимых причин» там, где надо искать только естественные и простые законы, следуя самой природе. В самом деле, лишенная глубокой экспериментальной базы, средневековая наука была вынуждена для объяснения непонятных явлений прибегать к умозрению, воображению и просто спекуляциям типа: «магнит чуствует близость железа»; предмет, подброшенный вверх, «стремится к земле»; «природа боится пустоты» и т. д. «Мнимые причины», вроде теплорода, флогистона и др., обосновывали явления теплоты, горения и т. д. Понадобились кропотливые исследования многих поколений ученых, чтобы убедительно разрушить все эти ложные представления. Как мы уже видели, немалая доля этих трудов принадлежит и Паскалю.

Чтобы обосновать право новой науки на опровержение старых истин, Паскаль написал свое знаменитое «Предисловие к трактату о пустоте» – небольшой гносеологический шедевр, который можно рассматривать как «Манифест» науки Нового времени. Прежде всего Паскаль выступает за полную свободу научных исследований от власти слепого преклонения перед авторитетом «древних». Уважение к древним до того дошло, сетует он с самого начала, что «всякую их мысль считают оракулом», и «текста одного автора достаточно, чтобы разрушить самые сильные доказательства» (14, 230). Ничего нельзя предложить от себя нового, продолжает он, как будто после древних не осталось истин неоткрытых, как будто человечество стоит на месте в своем познании и разум не развивается из века в век. «Не означает ли это унижение человеческого разума и уподобление его инстинкту животных, между тем как существенная разница между ними состоит в том, что действия разума беспрестанно совершенствуются, тогда как инстинкт всегда равен самому себе…» (там же, 231).

Подобную ситуацию в науке Паскаль считает совершенно нетерпимой, но не собирается впадать в другую крайность, «дабы исправить один порок другим» и полностью отвергать авторитет древних. Нет, он хочет четко ограничить ту сферу знания и культуры, где авторитет может быть «светильником». Паскаль берет на вооружение идущую от средневековья концепцию двойственной истины. В условиях XVII в., когда позиции церкви в духовной жизни общества и схоластические традиции в науке были еще достаточно сильны, разграничение областей знания и веры, науки и религии, разума и откровения обеспечивало относительную свободу научным исследованиям. Поэтому и в «рационалистический век» данная концепция находит своих сторонников (Ф. Бэкон, Галилей, Гоббс и др.). Паскаль является весьма последовательным и своеобразным ее представителем. Он разделяет науки по предмету и способу познания: в одних (например, в истории, географии, юриспруденции, в языках и особенно в теологии), имеющих дело с «простым фактом» или связанных с «божественными либо человеческими установлениями», правомочен авторитет; в других, «основанных на опыте и рассуждении» (например, в физике, геометрии, арифметике, музыке, медицине, архитектуре), авторитет бесполезен, поскольку в них разум и чувство одни в состоянии судить об истине (см. там же, 230). Первые Паскаль называет историческими предметами, в которых хотят почерпнуть знание, «добытое прежними авторами» (кто был первым королем Франции, где проведен первый меридиан и т. п.), вторые – «догматическими», в которых имеют целью исследовать и открыть «скрытые истины».

Паскаль обращает особое внимание на теологию, в которой он не одобряет всякие «новшества» (он имеет в виду иезуитский вариант католической религии), ложное мудрствование, спекуляции. Между тем именно в ней «ныне развелось много новых мнений», которых не знали древние, как будто уважение к древним философам, говорит Паскаль, есть наш долг, а уважение к отцам церкви – «одно только приличие». Будучи сторонником теологии откровения, он видит в авторитете Священного писания и древнейших отцов церкви ее единственное основание, осуждая «безумное суемудрие» тех, кто переносит в теологию научные приемы рассуждения и доказательства посредством разума. Зато в естественных предметах опыт, разум и чувства могут и должны – без оглядки на всякий авторитет! – быть «законными судьями» в вопросах истины. Четкое разделение областей естественного знания и веры, науки и теологии, рассуждения и авторитета, согласно Паскалю, с одной стороны, сохраняет в неприкосновенности символ веры и чистоту первоначального христианского учения, а с другой стороны, способствует беспрепятственному развитию собственно научного знания и непрерывному совершенствованию человеческих способностей.

В отличие от животных «человек создан для бесконечности» и должен не бояться оправдывать это свое назначение. Если бы последующие поколения людей ничего нового не прибавляли к знаниям и опыту предыдущих поколений, никакой прогресс в науках был бы просто невозможен. На самом же деле человечество не стоит на месте, и Паскаль с большим энтузиазмом рисует краткую, но выразительную картину прогресса человеческого познания, полагая в качестве его субъекта не отдельного индивида, но человечество в целом: «Не только каждый человек день за днем продвигается вперед в науках, но и весь род человеческий осуществляет непрерывный прогресс в них… Таким образом, весь род людей в течение всех веков должно рассматривать как одного и того же человека, который всегда существует и беспрестанно научается» (там же, 232).

Наконец, против слепого подчинения авторитету древних Паскаль (как ранее Ф. Бэкон в «Новом органоне» – см. 26, 47–48) выставляет и такой аргумент. Как старость отдельного человека есть возраст, наиболее удаленный от момента его рождения, так и старость «этого универсального человека» (т. е. человечества в целом) надо искать не во временах, ближайших к периоду его рождения, но, напротив, наиболее удаленных от него. «Те, которых мы называем древними, были поистине новичками во всех вопросах и составляли собственно детство человечества, но поскольку мы прибавили к их познаниям опыт последующих веков, постольку именно в нас можно найти эту древность, которую мы уважаем в других» (14, 232).

Обосновав, таким образом, неотъемлемое право новой науки на самостоятельное и свободное развитие, Паскаль ободряет «робких ученых», которые боятся «вводить новшества» в естественные науки. «Во имя истины можно противоречить древним, каким бы сильным ни был их авторитет» – вот лейтмотив «Предисловия к трактату о пустоте». Так в борьбе с «идолами» схоластики Паскаль стоит на уровне передовых задач науки и философии Нового времени.

2. «…Все, что превышает геометрию, превосходит и нас»

Одной из центральных проблем философии Нового времени была проблема истинно научного метода познания. «Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки» (1, 2, 142) Фрэнсис Бэкон ярко и образно говорит о значении правильного метода, без которого познание напоминает «развязанную метлу или хождение ощупью в ночное время». Именно в отсутствии надлежащего метода исследования видит Ф. Бэкон «истинную причину и корень всех зол в науках» (26, 13) и предлагает свои радикальные меры по «великому восстановлению наук». Поскольку наука, согласно его взгляду, «исходит не только из природы ума, но и из природы вещей» (там же, 220), постольку в познании надо опираться на опыт, чувства и разум: опыт отражает действительность в чувственных данных, а разум обрабатывает последние с помощью индуктивного метода.

Но неполнота индукции поставила перед Бэконом трудную проблему обоснования всеобщности и необходимости знания, опирающегося на эмпирический базис науки. Несмотря на все попытки Бэкона исключить элемент случайности из индуктивных обобщений, эти последние в силу естественной ограниченности опыта «по существу являются проблематическими» (Ф. Энгельс). Вот почему современная теория индукции строится на основе теории вероятностей.

В отличие от Ф. Бэкона, опиравшегося на экспериментальное естествознание, родоначальник рационализма Нового времени Рене Декарт увидел образец научного знания в математике с ее строгими «цепями» доказательств, ясными и простыми дефинициями. Признаком совершенства знания Декарт считал всеобщий и необходимый характер истин, обобщений и доказательств. Именно математика, основанная на интуиции и дедуктивных построениях разума, представлялась ему «арсеналом» подобного рода знания, которого нет в опытных науках и в чувственном изменчивом познании. Отсюда чувственно-эмпирическое знание и его индуктивные обобщения Декарт ставил рангом ниже аксиоматико-дедуктивного математического знания с его строго аподиктическими выводами. При этом главным судьей в вопросах истины Декарт считал суверенный человеческий разум с его «естественным светом». В «Правилах для руководства ума» он довольно категорично заявляет: «Прежде всего заметим, что познавательная способность присуща только интеллекту, но что для него могут быть помехой или помощью три другие способности, а именно: воображение, чувства и память» (36, 110).

Ориентация ученых и философов XVII столетия на математику, а точнее, на геометрию соответствовала высокоразвитому состоянию этой науки, в рамках которой во многом формировались и оттачивались методы и приемы будущего дифференциального и интегрального исчисления, рабочего инструмента всей последующей математической науки и современного математического естествознания. Своеобразный культ математики ярко выразил Паскаль в своем знаменитом афоризме: «Все, что превышает геометрию, превосходит и нас» (14, 349). Математика как образец научной строгости, четкости, доказательной силы человеческого разума станет «путеводной звездой» для многих наук Нового и новейшего времени.

В духе своей эпохи Паскаль озабочен проблемой совершенного метода познания. На эту тему им специально написано небольшое сочинение «О геометрическом уме и об искусстве убеждать», над которым он работал в ходе подготовки «Логики, или Искусства мыслить» Пор-Рояля. В нем Паскаль разделяет убеждение философов-рационалистов в несомненном преимуществе аксиоматико-дедуктивного математического метода познания. В этом многие исследователи (Э. Авэ, М. Легерн, Ж. Шевалье и др.) недаром видят влияние Декарта на Паскаля. М. Легерн даже считает, что Паскаль познакомился с философией вообще именно через систему Декарта, и «если можно говорить о философии Паскаля, то сначала надо допустить, что она создавалась, исходя из картезианства» (85, 178).

В самом деле, как и Декарт, Паскаль связывает признак совершенства знания с его всеобщим и необходимым характером, ясностью, простотой и самоочевидностью для «естественного света» разума и – в отличие от Декарта – чувств. Но подобного совершенства нет в опытных науках, говорит Паскаль, отмечая недостаточность индукции: «Во всех предметах, в которых обоснование состоит в опытах, а не в доказательствах, нельзя допустить никакого универсального утверждения без всеобщего перечисления всех частей или всех различных случаев… так как одного-единственного случая достаточно, чтобы помешать всеобщему выводу» (14, 232).

Одна геометрия, считает он, следует истинному методу познания и располагает искусством «методических и совершенных доказательств». Метод геометрии больше всех других приближается к абсолютному, т. е. «совершенному, превосходному и законченному», методу познания. Сущность последнего Паскаль формулирует очень кратко: «Определять все термины, доказывать все предложения» и «располагать все предложения в наилучшем порядке» (там же, 349; 348). Но поскольку – вследствие регресса в бесконечность – этого в принципе нельзя сделать, постольку этот метод «абсолютно недостижим». Означает ли это, согласно Паскалю, отказ от всякой достоверности в познании? Нет, не означает, ибо геометрический метод дает вполне достоверное – какое только возможно на уровне человеческом – знание. Метод геометрии приближается к «совершенному» методу, поскольку определяет и доказывает все неясные и двусмысленные термины и предложения, но отличается от него тем, что не делает этого по отношению к «первичным терминам» и «аксиомам», ясным самим по себе. Именно эти последние избавляют геометрический разум от «дурной бесконечности» определений и доказательств. Геометрия не определяет ни одну из таких вещей, как пространство, время, движение, число, равенство и множество других, им подобных. «Эта блестящая наука связана только с самыми простыми вещами… таким образом, отсутствие определения есть скорее совершенство, чем недостаток, ибо не происходит от их темноты, но, напротив, вытекает из их высшей очевидности…» (там же, 351).

Как и Декарт, Паскаль формулирует правила метода, но в отличие от него обращает особое внимание не на момент открытия истины, а на способ ее доказательства и отличения от лжи.

Паскаль дает 3 группы правил:

Для дефиниций[8]8
  У Паскаля речь идет о номинальных, а не реальных определениях вещей. Четкость номинальных определений вносит ясность и сокращает научную речь.


[Закрыть]

1. Не определять никаких совершенно известных терминов.

2. Не вводить темных или двусмысленных терминов без дефиниций.

3. Использовать в дефинициях только известные или уже объясненные термины.

Для аксиом

1. Не принимать без исследования никаких необходимых принципов, какими бы ясными и очевидными они ни казались.

2. Фиксировать в аксиомах только совершенно очевидные положения.

Для доказательств

1. Не доказывать положений, очевидных из них самих.

2. Доказывать все предложения, используя для этого лишь аксиомы, очевидные из них самих или уже доказанные положения.

3. В ходе доказательства не злоупотреблять двусмысленностью терминов, подставляя определения на место определяемого (см. там же, 356–357).

Сразу бросается в глаза антисхоластическая направленность правил метода Паскаля, который был противником логической и словесной казуистики в способе доказательства истины. Например, он высмеивает такие совершенно бесплодные определения, как «свет есть световое движение световых частиц», которыми злоупотребляла схоластическая метафизика.

Ясность, четкость и удивительная простота характеризуют научный стиль самого Паскаля. В исследовании истины, равно как и в изложении его результатов, он призывал следовать за природой, которая «одна хороша и совершенно безыскусственна и проста» (там же, 359). Поэтому надо стремиться «не подняться над природой, но опуститься до нее». Критерием совершенства того или иного произведения Паскаль считает его общедоступность для широкого читателя: «Самые лучшие книги те, при чтении которых люди верили бы, что они сами могли бы их написать» (там же, 358). Паскаль превосходно владел искусством популярного изложения самых сложных из достигнутых им научных результатов. Его научные трактаты, написанные, как правило, на французском языке (хотя он прекрасно владел латинским, научным языком того времени), были понятны любому образованному читателю.

Правила, разработанные Паскалем, полностью вошли в «Логику…» Пор-Рояля в качестве правил «научного, или теоретического, метода», который ее авторы называли также «методом композиции» в отличие от «метода решения, или изобретения», предложенного Декартом. Ученые Пор-Рояля высоко ценили оба метода, но наибольший свой вклад внесли в разработку первого, усматривая в нем необходимый способ теоретического изложения и синтеза научного знания и сообщения его другим людям.

Предвидя ряд возражений предложенному им методу исследования истины («Этот метод не нов, тривиален и применим только в геометрии»), Паскаль отвечает: «Нет ничего столь неизвестного, ничего более трудного на практике и ничего более полезного и универсального» (там же, 357).) Он отвергает претензии схоластической логики на обладание непогрешимым методом исследования истины. Уверенность в общезначимости и необходимости математического метода познания поколеблется в нем только в связи с его исследованиями проблемы человека в «Мыслях». Но даже и там его влияние скажется в математической строгости ряда рассуждений, ясности и краткости многих дефиниций, концептуальной последовательности, содержательной немногословности афоризмов, четкости в постановке задач и проблем.

Как и у Декарта, главными элементами метода Паскаля являются интуиция и дедукция.

Но интуицию Паскаль понимает существенно иначе, чем Декарт. У последнего интуиция и дедукция находятся равно в сфере интеллектуального познания (ибо разум, и только разум, согласно Декарту, обеспечивает всеобщий и необходимый характер знания) и в этом смысле однородны, несмотря на различие непосредственного (интуиция) и опосредствованного (дедукция) способа усмотрения истины. У Паскаля же интеллект понимается только как опосредствованная, дискурсивная способность. Поэтому интуиция автоматически исключается им из области интеллектуального знания. Интуиция определяется им как особая чувственная способность, которую он называет то «внутренним чувством» (в отличие от внешних чувств), то «природой», то «волей», то, наконец, «инстинктом», и субъектом ее он считает «сердце» человека.

«Сердце» играет в философии Паскаля фундаментальнейшую роль, представляя поистине тот «кирпичек» его мировоззрения, изъятие которого разрушило бы его до основания: в гносеологии «сердце» чувствует «первичные термины» и аксиомы, в этике оно обусловливает «нравственный порядок» в отличие от «интеллектуального» и «физического», в области религиозной веры оно «чувствует» бога. «Сердце» ведает всем тем в человеке, что выходит за пределы его разума, логики, сознания. «У сердца свои законы, которых разум не знает», – говорит Паскаль (14, 552, фр. 423).

В плане гносеологическом «сердце» избавляет разум от «дурной бесконечности» определений и доказательств. В век рационализма Паскаль не разделяет убеждения (например, Декарта, Спинозы, Лейбница) в неограниченной монополии разума в сфере теоретического знания и вводит в нее принцип, гетерогенный по отношению к разуму, – чувственную интуицию «сердца», за что впоследствии получил немало упреков в «мистицизме». Но вряд ли есть основания трактовать чувственную интуицию в гносеологии Паскаля как мистическую и сверхъестественную способность, Во-первых, Паскаль относит интуицию, как и разум и внешние чувства, к области «естественного света», расширив ее по сравнению с Декартом, который «естественный свет» связывал только с разумом. Во-вторых, интуиции «сердца» у Паскаля служат исходным пунктом дедуктивного процесса и, таким образом, неразрывно связаны с логическим мышлением. В-третьих, почему надо считать «мистицизмом» скорее диалектическую попытку Паскаля преодолеть односторонний рационализм, как и всякую другую ограниченность в сфере «вещей естественных и познаваемых»?

«То признают один разум, то отвергают разум», – сетует Паскаль в «Мыслях». Он глубоко убежден в том, что «мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы познаем первые принципы, и тщетно рассудок, не имея в них опоры, пытается их опровергнуть… Ибо познание первых принципов: пространства, времени, движения, чисел – столь же прочно, как и познание посредством рассудка, именно на познания сердца и инстинкта должен опираться разум и на них базировать все свое рассуждение… как бесполезно и смешно разуму требовать у сердца доказательства его первых принципов, которые оно чувствует, так смешно сердцу требовать у разума чувствования всех теорем, которые он доказывает» (там же, 512, фр. 110). Четкое понимание им того факта, что познание не может быть сведено к логическому, доказательному, дискурсивному аспекту, который всегда ограничен, а подчас и беспомощен в доказательствах, заставляет его признать «достоверность» интуитивно-чувственного знания. Кстати, впоследствии Л. Фейербах высшую достоверность знания, равно как и интуицию, связывал именно с чувственностью: «…только там, где начинается чувственное, кончается всякое сомнение и спор. Тайна непосредственного знания сосредоточена в чувственности» (54, 1, 187).

Признавая высокую значимость геометрического метода и «геометрического разума» с его цепями строгих доказательств, Паскаль не ущемляет в гносеологии чувственных способностей человека и связанного с ними опыта. В соответствии с предметом познания варьируется у Паскаля и метод его постижения. Признавая «опыты единственными основаниями физики» (14, 231; 259), четко придерживаясь фактов при изучении природных явлений, Паскаль демонстрирует превосходное владение индуктивными приемами исследования в серии блестящих экспериментов с вакуумом.

Если в борьбе со схоластикой Декарт и Паскаль выступили единым фронтом, то в отношении натурфилософии их взгляды резко разошлись. Рационалист Декарт был отнюдь не чужд априорных конструкций в понимании природы. И хотя он не отрицал вспомогательного значения опыта в познании, но суверенный разум для него сам определял границы опытной проверки. Например, изложив в «Началах философии» законы соударения тел (ошибочность которых сразу же обнаружили X. Гюйгенс и Д. Валлис, поскольку Декарт не учитывал ни вектора движения, ни упругости тел), Декарт делает весьма характерное для рационалиста заявление: «Все эти доказательства настолько достоверны, что хотя бы опыт и показал обратное, однако мы вынуждены были бы придавать нашему разуму больше веры, нежели нашим чувствам» (36, 496).

Идеалистический априоризм помешал Декарту правильно истолковать явления, связанные с относительным вакуумом в природе. В отличие от него Паскаль опирался в физике на конкретное и экспериментальное изучение природы, что и уберегло его как от восприятия, так и от создания ложных конструкций о природе, натурфилософских спекуляций. Поэтому физика Паскаля лишена «априорного груза». По мнению Джона Гершеля, английского ученого XVIII в., Паскаль, более чем кто-либо, способствовал упрочению в умах людей расположения к опытному познанию. Он в равной степени хорошо владел дедуктивными и индуктивными приемами исследования в зависимости от предмета, которым занимался, а также сочетал их там, где это было необходимо. Конечно, в области математических наук он широко использует аксиоматико-дедуктивный метод, но в физике не абсолютизирует индукцию, а прибегает и к смелым гипотезам, и к мысленному эксперименту. Французский историк А. Койре доказал, что ряд опытов, которые Паскаль описывает в «Трактате о равновесии жидкостей», не могли быть им осуществлены в силу ограниченности технических средств в XVII в. и, таким образом, представляют мысленный эксперимент.

В эпоху относительного противостояния эмпиризма и рационализма в науке и в философии Паскалю удается избежать методологической односторонности и ограниченности того и другого и более диалектически решить проблему «методологической оснащенности» конкретного процесса познания. В целом в области методологии он стоял, на наш взгляд, ближе к Галилею с его довольно гибким и разносторонним резолютивно-композитивным методом познания, чем к Декарту или Ф. Бэкону.