Текст книги "Блез Паскаль"

Автор книги: Галина Стрельцова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 13 страниц)

2. «Ересь» особого рода, благодать и свобода воли

Прежде всего Паскаль решил разоблачить грубые махинации иезуитов в их борьбе со своими противниками. Их вовсе не интересует содержание и сущность идейной позиции этих последних. «Они такого хорошего о себе мнения», говорит Паскаль, что не переносят никакой критики в свой адрес и буквально не переваривают никакого инакомыслия. Но они всячески стараются скрыть эти свои мелкие, тщеславные, суетные и низкие мотивы, рядясь в тогу благородных защитников чистоты католического вероучения. И под этой маской они лгут и клевещут, искажают мнение, передергивают мысли тех, кого хотят погубить. Иезуиты обвинили в ереси А. Арно, даже не вникнув в суть его мнения. Это свидетельствует только о том, что «здесь нового рода ересь, – пишет Паскаль, – ересь не в мнениях г. Арно, а в самой его личности» (14, 382).

На протяжении всего своего памфлета Паскаль то с убийственной иронией, то с ядовитым сарказмом, то с нескрываемым гневом не просто обличает иезуитов, но и показывает, что вся их разнузданная практика остается безнаказанной в абсолютистском государстве, отчего иезуиты смелеют и наглеют день ото дня. Паскаль прекрасно понимал, что «играет с огнем» и рискует своей головой: полицейские сыщики по распоряжению канцлера Сегье все время пытались напасть на след автора «Писем…», но безуспешно – у Паскаля было много друзей, которые самоотверженно помогали ему, а когда надо, то и укрывали его (см. подробнее, 42, 136–139). Кроме того, как пишет сам Паскаль отцу Анна, к нему трудно подступиться с какой бы то ни было стороны, ибо он находится вне пределов досягаемости и влияния иезуитов. Потому он столь решительно мог заявлять в лицо этому королевскому приближенному: «Я не боюсь вас… От мира я ничего не ожидаю, ничего не опасаюсь, ничего не желаю; я не нуждаюсь, по милости божьей, ни в богатстве, ни в личной власти… Вы можете затронуть Пор-Рояль, но не меня. Можно выжить людей из Сорбонны, но меня нельзя выжить из самого себя. Вы можете использовать насилие против священников и докторов, но не против меня, ибо я не имею этих званий» (14, 454–455).

«Письма…» Паскаля имели небывалый успех у широкой публики. Он сумел доступно и понятно объяснить сложные богословские вопросы, применяя ряд удачных комедийных приемов, предвосхищавших приемы Мольера, комедии которого увидели свет уже после смерти Паскаля. Он хорошо для себя уяснил официальную доктрину католицизма, «еретическое» учение кальвинизма, богословские взгляды Августина и Фомы Аквинского, принципы вероучения и псевдонауки о нравственности иезуитов и, конечно же, учение янсенистов, которое ему предстояло защищать.

Главная задача состояла в том, чтобы согласовать янсенистское понимание благодати и предопределения с католической трактовкой свободы воли и заслуги, без которых трудно было решить вопрос об ответственности человека за его поведение.

Поскольку папа осудил отрицание свободы воли Янсением, постольку Паскаль стремится доказать, что «смысл Янсения» не имеет никакого отношения к кальвинистской ереси. Паскаль возводит янсенистское понимание свободы человека к Августину, Аквинату и постановлениям Тридентского собора. «…Действенная благодать, – говорит он, – управляет волей таким образом что люди всегда имеют возможность сопротивляться ей» (там же, 461). Действие благодати на человека не носит характера «абсолютной необходимости» (necessite absolue), но только «непреложной необходимости» (necessite d’infaillibilite), согласно которой «бог своей милостью не разрушает ни в какой мере естественной свободы человека» (там же, 463; 464). Благодать действует на сердце и волю человека не насильственно, но мягко и вместе с тем неуклонно, так что свободная воля хотя и может противиться благодати, но никогда не желает этого. Отсюда следует, что «мы имеем заслуги, являющиеся действительно нашими заслугами, против заблуждения Кальвина», а также и против еретического положения Лютера (осужденного Тридентским собором), согласно которому «мы никоим образом не содействуем своему спасению, совсем как неодушевленные вещи» (цит. по: 14, 462–463). Этому протестантскому положению Паскаль противопоставляет свое кредо, сформулированное им в «Сочинении о благодати»: «Бог, который нас создал без нас, не может нас спасти без нас» (там же, 311).

Все эти едва различимые дистинкции заставили Пьера Бейля назвать теологов «великими комедиантами», ибо, согласно его мнению, «физическое предопределение» томистов, необходимость у Августина, Янсения и Кальвина есть «одна и та же доктрина», между тем томисты открещиваются от янсенистов, а эти последние – от кальвинистов (см. 22, 1, 65–66). Советский исследователь Ф. Капелюш также считает, что «августинианство фактически осуждено церковью под видом янсенизма», сама же римская церковь действительно занимает полупелагианскую позицию по вопросу о свободе воли (см. 40, 121).

Получается, таким образом, что церковь вынуждена была принять на вооружение то, что она осуждала от имени Августина в первые века существования христианства. И наоборот, то, что считалось католическим у Августина, было осуждено ею у протестантов. Многовековой спор теологов о благодати и свободе воли в религиозной форме ставит одну из вечных философских проблем о соотношении свободы и необходимости, свободы и ответственности, но никто из них не дает удовлетворительного ее решения, ибо благодать в любом ее истолковании враждебна свободе человека. Необходимость благодати вытекает из признания слабости, бессилия человека, что, конечно, противоречит его свободе. Истинная свобода человека несовместима с признанием существования бесконтрольного вседержителя, каким является бог в христианстве.

Более убедительные подходы к решению проблемы свободы и необходимости дает светская философия XVII в., в которой выкристаллизовалась мысль: «Свобода есть познанная необходимость» (Гоббс, Спиноза). Но и в ней заключалась только часть истины, ибо, согласно марксистской философии, свобода не сводится к познанию необходимости, но предполагает многоступенчатость своей реализации: сознательный выбор цели деятельности (на основе познанной необходимости), соответствие цели деятельности «истинной индивидуальности» человека (Маркс), выбор средств для ее реализации, осуществление деятельности, соответствие достигнутого результата задуманному проекту.

Распри янсенистов с иезуитами касались не столько фундаментальных основ католического вероучения, сколько акцентов на различные церковные традиции – августинианскую или томистскую, хотя Аквинат не столь уж далеко отстоит от Августина, что и позволило янсенистам в равной мере опираться на обе традиции, а также избежать выводов протестантов. О. Газье в книге «История янсенистского движения с момента его зарождения и до наших дней» считает: «…нет ничего в так называемом янсенизме, что целиком и полностью не соответствовало бы догмам римско-католической апостольской церкви» (77, 1, 17). Газье определяет янсенистов «как ревностных католиков, которые не любили иезуитов» (там же, VII). В этом смысле с самого возникновения ордена иезуитов существовали «янсенисты», среди которых были кардиналы и даже папы (Иннокентий XI и Бенуа XIV). Однако и в современном католицизме янсенизм считается ересью (см. 76).

Взаимные обвинения янсенистов и иезуитов в ереси по вопросам догмы совершенно неправомерны, поскольку и те и другие успешно опираются на один и тот же источник – Священное писание, состоящее из весьма противоречивых текстов. Даже одно и то же Послание к римлянам апостола Павла является «тайной и истоком» августинианства, янсенизма, протестантизма[4]4
  «…Потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе… Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3, 23 24, 28).


[Закрыть], томистской философии[5]5
  Бог «…воздаст каждому по делам его…» (Рим. 2, 6).


[Закрыть]. Различные нюансы в истолковании той или иной строчки из его посланий могут дать чуть ли не весь спектр религиозных учений внутри христианства. Спор янсенистов и иезуитов по догматическим вопросам вуалировал ту реальную почву, на которой происходила их борьба. Сюда можно отнести и личную ненависть иезуитов к вождям янсенизма, и конкуренцию в области образования и педагогики, и действительные разногласия в понимании не только религиозных, но и общечеловеческих норм нравственности, и классовые различия в политической позиции иезуитов как оплота феодализма и абсолютизма и янсенистов как буржуазной оппозиции тому и другому. Так что «всякий раз за религиозной экзальтацией скрывались весьма осязательные мирские интересы» (1, 22, 468).

Схоластический спор о соотношении свободы воли и благодати довольно скоро перестанет волновать образованное общество. Просветителей будут уже раздражать эти теологические препирательства, в ответ на которые ядовитый для церкви Вольтер в письме Гельвецию изобретет весьма оригинальный способ их разрешения: «Нельзя ли примирить все противоречия, внеся скромное и благоразумное предложение – удавить последнего иезуита кишкой последнего янсениста?» (29, 2, 261).

Борьба янсенистов против «ослабленной» морали иезуитов будет иметь далеко идущие последствия для всего иезуитского ордена в целом (в плане его идейной дискредитации и необходимости его упразднения в будущем).

3. Казуистика, пробабилизм, нравственность

Сначала Паскаль должен был написать три-четыре письма в защиту А. Арно и лишь по догматическим вопросам. Но в ходе борьбы с иезуитами замысел Паскаля значительно расширился: он решил не только разоблачить их теологическое крючкотворство, политику насилия над инакомыслящими, но и раскрыть перед общественностью тайные пружины иезуитской обработки сознания верующих и вопиющую безнравственность их религиозной системы морали. Нравственный оппортунизм, всемерное приспособление моральных норм и правил к нравам, привычкам, слабостям и даже порокам распущенного света – вот основная черта иезуитской моральной практики. Добродушный и цинично откровенный патер-иезуит из «Писем…» Паскаля не без душевного сокрушения признается, что они вынуждены терпеть «некоторую распущенность» в людях, чтобы не отпугивать их от себя строгостью евангельских правил и церковных требований. Причем делают они это не со злым намерением развращать своих мирян, но исключительно из милосердия к ним и снисхождения к их неизбежным слабостям. В угоду свету они создали правила настолько легкие, что надо быть слишком требовательными, резонерствует иезуит, чтобы не остаться ими довольными: «Грехи теперь искупаются с большей радостью и рвением, чем раньше они совершались, так что многие люди столь же быстро смывают свои пятна, как и приобретают их» (14, 413). Боссюэ остроумно заметил, что иезуиты «кладут подушки под локти грешников».

«Теоретической платформой» легкой набожности является учение о вероятных мнениях – по словам Паскаля, «источник и основа всей этой распущенности» (там же, 388). В качестве средства обоснования пробабилизма (от лат. probabilis – вероятный, правдоподобный) иезуиты использовали схоластическую науку – казуистику (от лат. casus – случай), определявшую условия применения общих правил или законов (юридических, нравственных, богословских и др.) к частным конкретным обстоятельствам или случаям. В сфере морали казуистика решает вопросы о степени допустимости, т. е. несомненности, вероятности или безопасности для нравственного закона тех или иных поступков человека, а проще говоря, о подведении совести под силу обстоятельств.

Поскольку иезуиты поставили своей задачей максимально приспособиться к нравам света и самых разных людей, то несомненной недопустимости поступка для них не существует. Нет для них и достоверных общезначимых нравственных максим. Все моральные правила более или менее вероятны. Средневековая богословская казуистика различала «смертные» грехи и «простительные». Иезуиты ловко – посредством размывания границ между дозволенным и недозволенным, нравственным и безнравственным, добром и злом – обратили все «смертные» религиозные грехи, а также буквально все светские преступления в «простительные» грехи. На этом и была основана их «мягкая» исповедальная практика, приведшая в их исповедальни, как замечает Паскаль, «толпы распущенных людей».

Присмотримся внимательнее к механизмам и средствам приспособительной морали. Паскаль говорит, что у иезуитов нет сознательного намерения развращать нравы общества, но они не ставят перед собой и цели исправлять их, «что было бы для них плохой политикой», ибо нравственная требовательность к людям не имеет такого легкого практического успеха, как снисхождение к их порокам и потакание их слабостям. Но это совсем не значит, что иезуиты приспосабливаются только к нравам распущенного большинства. Нет, для людей строгих и порядочных у них наготове евангельские заповеди, пример жизни Иисуса Христа, святых, благочестивые изречения отцов церкви и т. д. Так что в конце концов они приобретают всех и не теряют никого. «Для немногих немного у них и наставников, между тем как толпа распущенных казуистов предлагает свои услуги толпе тех, кто ищет распущенности» (там же, 387–388).

Итак, иезуиты-казуисты «взахлеб» расхваливают выгоды и удобства учения о вероятных мнениях. Вероятным для них является мнение ученого, покоящееся на каких-нибудь «хороших и достаточных основаниях». Любой более или менее авторитетный ученый может сделать свое мнение вероятным для широкой публики, если только церковь не воспротивится ему и не осудит его. Поскольку «хорошие и достаточные основания» можно приискать для всего на свете, постольку вероятных мнений существует великое множество, причем и прямо противоречащих друг другу. Каждый человек может по своему вкусу черпать из этой «сокровищницы мнений», выбирая для всякого случая жизни «удобные и полезные». Вероятные мнения – надежный щит, спасающий как от угрызений совести, так и от нравственной ответственности.

Казуисты разработали целую систему вероятных мнений для всех классов и сословий, начиная с высших и кончая низшими. Например, Васкес в «Трактате о милостыне» с легкостью освобождает богатых от обязанности помогать бедным (согласно Евангелию: «Давайте милостыню от вашего избытка»), особым образом истолковывая слово «избыток»: «То, что светские люди откладывают, чтобы возвысить положение свое и своих родственников, не называется избытком. Вот почему едва ли когда-нибудь окажется избыток у светских людей и даже у королей» (там же, 392). Для слуг же казуисты также изобрели удобные предписания. Так, отец Бони в своей книге «Сумма грехов» разрешает слугам самовольно повысить себе жалованье (если у других оно выше), пользуясь хозяйским имуществом. В 1647 г. в Клермонской иезуитской коллегии произошел анекдотический случай. Слуга коллегии Жан из Альбы украл у духовных отцов оловянные блюда, за что был отдан под суд светским властям. На суде обнаружилось, что простодушный Жан поверил на слово казуистам и, полагаясь на отца Бони, спокойно взял то, что ему приглянулось, дабы повысить свое жалованье. Судья с возмущением осудил эту и подобные ей «зловредные» книги, нимало не собираясь оправдывать вора (см. там же, 396).

Моральные предписания иезуитов не раз приходили в столкновение с государственными законами. Так, дуэли в дворянской среде были настоящим бичом общества. Королевским указом они были строжайше запрещены. Но ловкие казуисты нашли немало способов разрешить дуэли не во имя убийства другого человека (явное зло!), но в целях защиты своей чести в обществе (уже добро!), ограждения своего имущества и т. д. Чтобы как-то оправдаться перед светскими властями, казуисты предусмотрели и прямо противоположные мнения, запрещающие дуэли, как и светский закон. При помощи этой двоякой вероятности «за» и «против» иезуитам удается ускользнуть от любого обвинения, так как «одно мнение всегда им служит, а другое никогда не вредит. Если они не находят выгоды в одном направлении, то бросаются в другое и всегда наверняка» (там же, 390). Двоякая вероятность есть самое общее правило пробабилистской морали; но есть в ней и более частные приемы, по выражению Паскаля, «вертеть совестями и баламутить их по своему произволу» (там же).

Одним из этих приемов является так называемое истолкование терминов в благоприятном для выгоды людей смысле. Мы уже познакомились с этой «иезуитской герменевтикой» при истолковании слова «избыток», в результате чего «избыток» превращается чуть ли не в «нехватку». Вот еще один образчик истолкования слова: возьмем термин «убийца». «Не убий!» – одна из основных заповедей евангелий. Папа Григорий XIV запретил предоставлять убийцам убежище в церквах. Но иезуиты и тут нашли выход, чтобы не выполнять папской буллы. Они под «убийцами стали разуметь тех, кто получил деньги за то, чтобы предательски кого-нибудь убить. Отсюда следует, что те, кто убивает, не получая за это никакой платы, но только чтобы услужить своим друзьям, не называются убийцами» (там же, 392).

Если истолкование термина почему-либо не удается или не устраивает, то можно добиться той же цели путем приискания благоприятных обстоятельств. Паскаль во многих «Письмах…» останавливается на теме человекоубийства, трактовка которой является наиболее зловещей у иезуитов. Они дошли до того, что точно определили суммы денег, из-за которых можно убить человека. Одни казуисты считали эти суммы огромными, но знаменитый Молина «оправдал бы» человека, который убил бы другого за попытку отнять у него вещь стоимостью в шесть-семь дукатов, «соблюдая умеренность законной защиты» (10,101), а в другом месте он свел стоимость жизни человека к одному экю. Защита своего имущества, чести, здоровья, положения в обществе и т. д., согласно казуистам, есть «благоприятное обстоятельство», освобождающее от заповеди «Не убий!».

Продолжая представлять на суд общественного мнения гнусные приемы иезуитов, Паскаль в письме седьмом рассказывает об их так называемом способе направлять намерение, который откровенный патер определил как «великий метод». Суть его состоит в том, «чтобы ставить целью своих действий дозволенное намерение» (там же, 397). Иезуит Эскобар популярно выразил это в краткой максиме «цель оправдывает средства», а более пространно так: если нельзя удержать человека от какого-то недозволенного действия, то можно по крайней мере «очистить порочность действия чистотою цели». Если, например, сыну нельзя желать зла своему отцу и убить его из ненависти или мести, то за имущество, которое перейдет к нему после его смерти, оказывается, уже убить можно. С помощью «очищения» намерения, как, впрочем, и других иезуитских приемов, оправдывались всевозможные преступления светских и духовных лиц. Согласно же Паскалю, «лучше иметь дело с людьми, которые вообще не знают религии, чем с теми, которые придерживаются в ней этого направления… Я не знаю даже, не менее ли досадно быть грубо убитым рассвирепевшими людьми, чем сознавать, что тебя добросовестно закалывают люди набожные» (там же, 402).

Далее Паскаль рассматривает еще один «виртуознейший» прием казуистов, помогающий ловко обманывать людей, давая клятвы без какого бы то ни было намерения выполнять их. Если от обещания нельзя прямо уклониться (в какой-нибудь светской интриге), то от него можно увильнуть косвенно, используя двусмысленные слова и заставляя их понимать не в том смысле, в каком подразумеваешь их сам. Такая клятва ни к чему не обязывает и не является грехом, ибо с самого начала, согласно Эскобару, нет намерения принять обязательство.

Когда же не находишь двусмысленных слов или выражений, то надо следовать совершенно новому учению о мысленных оговорках, предложенному Санчесом, который его излагает следующим образом: «Можно клясться, что не делал какой-нибудь вещи, хотя бы в действительности и сделал ее, подразумевая про себя, что не делал ее в такой-то день или до того, как родился на свет, или подразумевая какое-нибудь подобное обстоятельство, лишь бы слова, которыми пользуешься, не могли выдать этой задней мысли; и это очень удобно и всегда справедливо, когда необходимо или полезно для здоровья, чести или благосостояния» (там же, 411).

Наконец, Паскаль разоблачает общий принцип иезуитов, благодаря которому они освобождают грешников от нравственной ответственности и легко отпускают им грехи, не ожидая от них ни отказа от прежней жизни, ни раскаяния, кроме обещаний, много раз нарушаемых.

Казуист Лемуан в книге «Легкая набожность» определяет условия, при которых поступок можно назвать грехом: 1) бог должен вложить в душу любовь к «повеленному», которой противостоит «мятежное похотение»; 2) бог внушает ей сознание своей слабости; 3) бог внушает ей понятие о враче, который может исцелить ее; 4) бог посылает ей желание молиться ему и просить его помощи. Если все эти движения не имеют места в душе, то действие, строго говоря, не является грехом (см. там же, 383). В духе этого казуиста отец Анна в своем «Ответе на первое письмо г. Арно» не ставит в вину людям «грехи неведения, упущения, а также преступного попущения». Оказывается, нужна высокая степень сознания, чтобы согрешить, причем Лемуан явно признает необходимость действенной благодати для того, чтобы душа возвысилась до такой степени сознания, а потом с нее «пала». Но это противоречило иезуитской концепции достаточной благодати, что казуиста, однако, смутить не могло, ибо беспринципность и есть главный принцип пробабилистской морали. (О двух видах благодати у Паскаля см. 14. 375–378.)

Паскаль показывает, что иезуиты свели все грехи к осознанным и намеренным, между тем как есть проступки и по неведению, которые бывают двух родов: неведение факта, т. е. незнание всех конкретных условий и последствий действия, и неведение права, т. е. незнание добра и зла и всякой справедливости. Если первое извинительно, то второе непростительно. «Не утверждайте больше вместе с вашими новыми авторами, – говорит Паскаль, – что невозможно согрешить тем, которые не ведают справедливости, но скажите лучше вслед за святым Августином и древними отцами церкви, что невозможно не согрешить тем, кто не знает справедливости» (там же, 385).

Иезуиты высоко ставили авторитет Аристотеля и пытались опереться на него в своем понимании греховных поступков, в угоду себе совершенно искажая его позицию. Аристотель в своей «Этике к Никомаху» говорил о непроизвольных поступках, вытекающих из незнания всех фактических обстоятельств действия: например, чтобы продемонстрировать действие метательной машины, человек пустил из нее дротик и нечаянно ранил кого-нибудь. Но поступки, вытекающие из незнания добра и зла в момент выбора, он не называл «непроизвольными» (как это стремились представить иезуиты), но считал их порочными. Именно неведение своего долга и своих обязанностей, равно как и того, чего следует избегать, делает людей злыми и распущенными, что Аристотель недвусмысленно порицал (см. 19, 39–41), тогда как иезуиты специально ставили своей целью это оправдать. Паскаль защищает нравственное учение великого философа от фальсификации его иезуитами (см. 14, 386).

Правила Лемуана, восклицает Паскаль, «почти всех делают невинными», особенно людей распущенных, которые не знают да и не хотят знать «ничего повеленного», как и своих обязанностей и последствий своих действий для других людей. С притворным восторгом, с которым он выуживал из простоватого патера секреты казуистики, Паскаль говорит ему: «О отец мой! Какое это великое благо для определенных моих знакомых! Надо мне прислать их к вам. Возможно, вы не видели столь безгрешных людей, ибо они никогда не думали о боге; пороки опередили их разум… так что они еще находятся в состоянии младенческой невинности, согласно г. Лемуану» (там же, 383). Не понимая издевки, польщенный патер от письма к письму выкладывал перед любознательным Монтальтом все новые и новые «перлы казуистики». В десятом письме, изведав с помощью цинично откровенного и глуповатого патера приемы, уловки и хитрости иезуитов, Паскаль снимает маску любопытствующего дилетанта, желающего поучиться у них, и в гневе восклицает: «Ох, отец мой! Нет такого терпения, которого бы вы не истощили, и нельзя слушать без ужаса вещи, которые я только что выслушал» (там же, 418).

В следующих своих письмах, оставив комедию и распрощавшись с патером, Паскаль уже непосредственно обращается к «преподобным отцам-иезуитам». бросая свои обвинения в адрес всего ордена. Протестуя против их духовного засилья, он говорит: «Не беритесь же больше изображать наставников; у вас нет на то ни нравственных, ни умственных оснований» (там же, 451). Разоблачив вопиющую порочность системы морали иезуитов, Паскаль выступает от имени истины, видя в них жестоких и подлых ее гонителей.

Все средства насилия, которые применяют иезуиты, бессильны в борьбе против истины. «Странная и продолжительная эта война, когда насилие пытается подавить истину. Все старания насилия не могут ослабить истины, а только служат ее возвышению. Весь свет истины бессилен остановить насилие и только еще более приводит его в ярость» (там же, 429). Это потому, что насилие и истина не имеют общего измерения, ибо принадлежат к совершенно разным мирам. Когда сила спорит с силой, побеждает более могущественная. Когда одно рассуждение противопоставляется другому, то истина побеждает ложь, «но насилие и истина ничего не могут поделать друг против друга» (там же). Отсюда вовсе не следует, что насилие и истина есть равные силы, ибо насилие всегда временно и преходяще, а истина вечна и могущественна, из чего вытекает, что она в конце концов восторжествует над своими врагами. В записках Паскаля тех лет мы находим следующее высказывание: «Я один против тридцати тысяч? – Нет. Пусть на вашей стороне будет двор, обман, на моей стороне истина: она – вся моя сила; если я ее потеряю, я погиб. Не будет недостатка ни в обвинениях, ни в преследованиях. Но истина у меня, и посмотрим, кто победит» (10, 182).

Паскаль понимал, что борьба с иезуитами не может ограничиться только его «Письмами…». Это – лишь начало войны с ними: «То, что я сделал, есть только игра перед настоящей битвой. Я скорее показал раны, которые можно нанести вам, чем нанес их сам» (14, 420). Тем не менее удар его по иезуитизму был весьма чувствителен. Благодаря Паскалю слово «иезуит» стало символом двоедушия, лицемерия и нравственной испорченности, а во французском языке появилось слово «эскобар», которое так и переводится – «лицемер». Иезуиты попытались оправдаться в глазах общественного мнения и срочно выпустили «Апологию казуистов против клеветы янсенистов», которая вызвала отпор со стороны не только не сложившего оружия Паскаля и его друзей из Пор-Рояля, но и духовенства Парижа и ряда других городов, возмущенного «губительными максимами» иезуитов.

Известны «Сочинения парижских кюре» – коллективный труд, в составлении которого принимал участие и Паскаль. В них не затрагиваются специальные богословские вопросы, представлявшие больший интерес для теологов, но подняты исключительно проблемы морали, общезначимые для широкого круга верующих. Перу Паскаля принадлежат первое, второе, пятое и шестое «Сочинения…» и, кроме того, «Фактум[6]6
  Фактум – произведение обличительного характера.


[Закрыть] парижских кюре против „Апологии казуистов…“», «Ответ парижских кюре» на «Опровержение… казуистов», проект «Постановления против „Апологии казуистов…“». По свидетельству Маргариты Перье, Паскаль считал пятое сочинение парижских кюре «самым превосходным» своим произведением. Под всеми этими сочинениями стоит подпись восьми парижских кюре, взявших на себя ответственность за них.

Паскаль в этой битве выступает не просто как апологет янсенизма, но как борец за общечеловеческие нормы нравственности. Он противопоставил беспринципному моральному релятивизму иезуитов нравственный максимализм, защищая принципы человеколюбия, порядочности, благородства, нравственной чистоты. Поэтому «Письма…» Паскаля и другие его сочинения против иезуитов встретили широкую поддержку общественности, вызвали движение духовенства против морали иезуитов. И хотя истина была на стороне Паскаля, но сила пока была у иезуитов, и не сразу начатое им движение принесло свои плоды.

В сентябре 1657 г. иезуиты добились осуждения «Писем…» папой Александром VII и включения их в Индекс запрещенных книг. Но этого иезуитам было мало: пользуясь большим влиянием при дворе, они склонили короля Людовика XIV издать приказ о «специальном исследовании» «Писем…» комиссией из четырех епископов и десяти докторов теологии, причем «исследованию» был подвергнут и латинский перевод «Писем…», сделанный в 1658 г. П. Николем и снабженный его комментарием. Комиссия пришла к заключению, что в обеих книгах «поддерживается ересь, осужденная у Янсения, и что они полны чувств, оскорбительных по отношению к папе, епископам, священной персоне короля, его министрам. Парижскому факультету и религиозным постановлениям» (цит. по: 13, 232). На основании этого заключения 14 октября 1660 г. Государственный совет вынес приговор, осуждавший «Письма…» на публичное сожжение рукою палача. Экзекуция была приведена в исполнение по всем правилам аутодафе для книг.

Паскаль не был обескуражен осуждением «Писем…» «в верхах», ибо чувствовал и силу истины, и поддержку общественности. После смерти Паскаля иезуиты пустили слух, что в последние дни жизни он «ненавидел это свое произведение и раскаивался в том, что был янсенистом» (62, 608). Но друзья Паскаля из Пор-Рояля легко опровергли это. Под давлением широкого движения духовенства и многочисленных письменных протестов против морали иезуитов папа Александр VII в 1665–1666 гг. вынужден был осудить 45 тезисов иезуитской пробабилистской морали, а в 1679 г. уже другой папа, Иннокентий XI, осудил еще 65 тезисов, большинство из которых были осуждены Паскалем. Ловкие и хитрые иезуиты, свалив всю вину на казуистов и размежевавшись с наиболее одиозными из них, не сдали своих позиций, а с момента самостоятельного правления Людовика XIV (1661) даже усилили их: благодаря их коварству король отменил в 1685 г. Нантский эдикт. С помощью короля, считавшего янсенистов Пор-Рояля своими личными врагами, иезуиты обрушили на него репрессии, в результате которых Пор-Рояль был не просто уничтожен, а с варварскими надругательствами буквально стерт с лица земли (см. 77, 1, 229–231).

Столь жестокая расправа с бунтующим монастырем станет понятной, если учесть, что янсенистское движение было направлено не только против католической реакции в лице иезуитов, но и против феодализма и абсолютизма с их злоупотреблениями и духовным насилием над инакомыслящими. Несмотря на свой довольно «разношерстный» социальный состав, янсенизм был в общем буржуазным течением, скрывавшим, согласно Бальзаку, «дух революции» под маской аскетизма и набожности, так что «Вольтер продолжал дело Паскаля» (см. 20, 116–117).