Текст книги "Анархизм и социализм"

Автор книги: Г. В. Плеханов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 7 страниц) [доступный отрывок для чтения: 2 страниц]

III. Точка зрения научного социализма

Великие немецкие идеалистические философы, Шеллинг и Гегель, прекрасно поняли недостаточность точки зрения «человеческой при-роды». В своей «философии истории» Гегель достаточно высмеивает буржуазных утопистов, которые фантазируют и бредят «совершенным» общественным строем. Немецкий идеализм рассматривает историю, как строгозакономерный процесс и ищет пружину исторического движения вне «человеческой природы».

Это был крупный шаг вперед по направлению к действительности. Но идеалисты видели эту пружину в «абсолютной идее», в «мировом духе». А так как их абсолютная идея была не чем иным, как абстракцией нашего процесса мышления, то оказалось, что в сущности они в свои философско-исторические умозрения опять вводили старую подругу философов-материалистов – человеческую природу, но так задрапированную, чтобы она достойна была почтенного и строгого общества немецких мыслителей. Гони природу в дверь, она войдет в окно! Несмотря на все услуги, оказанные немецкими идеалистами социальной науке, ее великая, основная проблема осталась столь же мало разрешенной, как и в век французских материалистов.

Где и в чем та таинственная сила, которая приводит в движение историю человечества? Об этом ничего не знали. В этой области было сделано несколько более или менее верных, более или менее глубоких наблюдений, – между ними несколько очень верных и очень глубоких, – но все же это были несвязанные между собой частичные наблюдения.

Если социальная наука в конце концов все-таки выбралась из этого тупого переулка, то она этим обязана Карлу Марксу.

По мнению Маркса, правовые отношения, как и государственные формы, не могут быть объяснены ни сами по себе, ни как продукт так называемого всеобщего развития человеческого духа. Они коренятся в тех материальных условиях жизни, совокупность которых Гегель, по примеру англичан и французов восемнадцатого века, объединил в общем термине «гражданское общество». Это почти то же самое, что подразумевал Гизо, когда он в своих исторических исследованиях говорил, что политические устройства коренятся в «имущественных отношениях». Но в то время, как для Гизо эти «имущественные отношения» оставались тайной, которую он напрасно пытался разгадать при помощи размышлений о «человеческой природе», для Маркса эти «условия» не содержат в себе ничего таинственною. Они определяются состоянием производительных сил, которыми располагает каждое данное общество; «анатомию буржуазного общества следует искать в политической эко-номии». Предоставим самому Марксу формулировать свое историческое миросозерцание:

«В общественном производстве необходимых для их существования продуктов люди вступают в определенные, неизбежные, от их воли независящие отношения – впроизводственные отношения, соответствующие определенной ступени развития их ма териальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений образует экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальных средств существования обусловливает социальный, политический и духовный процесс вообще. Не сознание людей определяет форму их бытия, а, наоборот, их общественное бытие определяет форму их сознания.

На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или со служащими последним лишь юридическим выражением отношениями собственности, в недрах которых эти производительные силы развивались. Из форм развития производительных сил отношения эти превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции».

Это вполне материалистическое понимание истории составляет одно из величайших открытий нашего богатого научными открытиями века. Только благодаря этому открытию, общественная наука вышла наконец и навсегда из того рокового ложного круга, в котором она до тех пор вращалась; только благодаря ему, эта наука имеет теперь под. собой не менее прочное основание, чем естественные науки. Переворот, произведенный Марксом в социальной науке, можно сравнить с переворотом, произведенным Коперником в астрономии. В самом деле, до Коперника все были убеждены в том, что земля стоит на одном месте, в то время как солнце вращается вокруг нее. Гениальный поляк доказал, что происходит обратное. Точно так же до Маркса исходным пунктом социальной науки служила «человеческая природа», ею пытались объяснить историческое движение человечества. Прямую противополож-ность этой точке зрения представляет собой точка зрения гениального немца: человек, поддерживая свое существование, действует на природу вне его и тем самым изменяет и свою собственную природу. Воздействие человека на внешнюю природу предполагает существование определенных орудий производства, определенных производственных отношений. В зависимости от характера наличных средств производства люди вступают между собой, в самом процессе производства (ибо это – общественный процесс), в те или иные взаимные отношения, а в зависимости от отношений в общественном процессе производства видоизменяются их привычки, их чувства, их склонности, их манера мыслить и действовать, – короче, вся их природа. Таким образом, не историческое движение объясняется человеческой природой, а, наоборот, человеческая природа видоизменяется под влиянием исторического движения.

А если это так, то какую цену могут иметь теперь более или менее глубокомысленные изыскания относительно «совершенного законодательства», относительно «лучшей из всех возможных социальных организаций»? Никакой, буквально никакой! Они могут только обнаруживать недостаток научной подготовки у людей, занимающихся ими. Время подобных изысканий прошло безвозвратно.

Одновременно с исчезновением этой устарелой точки зрения «человеческой природы» должны были исчезнуть и утопии всех цветов и оттенков. Великая революционная партия наших дней, международная социал-демократия, не опирается ни на «новое понимание» человеческой природы, ни на какой бы то ни было абстрактный принцип, а на «устанавливаемую строго естественно-научным путем» экономическую необходимость. Это, именно, и составляет силу социал-демократической партии; это, именно, и делает ее столь же непобедимой, как непобедима и сама экономическая необходимость.

«Средства производства и сообщения, которые послужили основанием для развития буржуазии, зародились еще в феодальном обществе. На известной ступени развития этих средств производства и сообщения условия, среди которых совершались производство и обмен в феодальном обществе, феодальная организация земледелия и промышленности, словом, феодальные имущественные отношения оказались несоответствующими вызванным к жизни производительным силам. Они мешали производству, а не способствовали ему. Они превратились в столь же многочислен-ные оковы. Они должны были быть разорваны, и они были разорваны.

Место их заняла свободная конкуренция с соответствующим ей общественным и политическим строем, с экономическим и политическим господством буржуазии.

На наших глазах совершается подобное же движение. Буржуазные условия производства и сообщения, буржуазные имущественные отношения, современное буржуазное общество, как бы волшебством создавшее такие могущественные средства сообщения, походит на волшебника, который не в состоянии справиться с вызванными его заклинаниями подземными силами. Вот уже несколько десятилетий история промышленности и торговли представляет собой историю возмущения современных производительных сил против современной организации производства, против имущественных отношений, этих условий жизни для буржуазии и ее государства. Достаточно назвать торговые кризисы, которые, возвращаясь периодически, все более и более угрожают существованию всего буржуазного общества.

Оружие, которым буржуазия на смерть поразила феодализм, направляется теперь против самой буржуазии». Буржуазия уничтожила феодальные отношения собственности; пролетариат положит конец существованию буржуазных отношений собственности. Борьба, которая ведется между пролетариатом и буржуазией, – борьба непримиримая, борьба не на жизнь, а на смерть, борьба в такой же мере неизбежная, как борьба, которая в свое время велась-между буржуазией и привилегированными сословиями. Но всякая классовая борьба есть в то же время и борьба политическая. Для того, чтобы уничтожить феодальное общество, буржуазии необходимо было захватить в свои руки политическую власть. Пролетариату придется сделать то же самое для того, чтобы похоронить капиталистическое общество. Таким образом, его политическая задача заранее определяется самой силой обстоятельств, а не теми или иными абстрактными соображениями.

Замечательный факт: только со времени Маркса социализм стад на точку зрения классовой борьбы. Утопические социалисты не имели об этой классовой борьбе хотя бы сколько-нибудь ясного представления. В этом отношении они стояли ниже современных им теоретиков буржуазии, которые, по крайней мере, хорошо понимали историческое значениеборьбы третьего сословия против дворянства. Если каждое «новое понимание» человеческой природы давало» казалось, очень ясные указания относительно организации «будущего строя», то научный социализм чрезвычайно скуп на подобного рода детальные пророчества. Форма социального здания зависит от состояния производительных сил общества. Каково будет это состояние в тот момент, когда власть попадет в руки пролетариата? Мы этого не знаем. Единственное, что мы теперь знаем, это то, что производительные силы, которые уже теперь находятся к услугам цивилизованного человечества, властно требуют обобществления средств производства и его планомерной организации. Этого вполне достаточно для того, чтобы в нашей борьбе с «реакционной массой» не уклоняться от верного пути. «Следовательно, коммунисты в практическом отношении представляют собой самую решительную, самую передовую часть рабочих партий всех стран. В теоретическом же отношении они имеют перед всей остальной массой пролетариата то преимущество, что заранее предвидят условия, ход и общие результаты пролетарского движения». Эти слова, написанные в 1848 году, неточны только в единственном отношении: тут говорится о «рабочих партиях», как о партиях, стоящих в стороне от коммунистической партии. В настоящее же время нет ни одной рабочей партии, которая не следовала бы более или менее близко «научному социализму», или, как выражается «Манифест», идеям коммунизма.

Повторяем, точкой зрения утопических социалистов, как и точкой зрения всей социальной науки тогдашней эпохи, служила «человеческая природа» или какой-нибудь другой вытекающий из нее абстрактный принцип. Исходным пунктом социальной науки и социализма наших дней служит экономическая действительность и присущие ее развитию законы.

Легко себе поэтому представить, какое впечатление производят на современных социалистов аргументы теоретиков буржуазии, беспрестанно повторяющих старую песню о несовместимости «человеческой природы» с коммунизмом. Это все равно, как если бы вздумали бороться с дарвинистами при помощи оружия из научного арсенала Кювье) И что особенно заслуживает нашего внимания, так это то, что этой старой песней не пренебрегают даже «эволюционисты», вроде Герберта Спенсера! Но, конечно, «самая красивая девушка в мире не может дать больше того, что она имеет»!

Посмотрим теперь, какая связь может существовать между современным социализмом и тем, что принято называть анархизмом.

IV. Историческое развитие анархической доктрины. Точка зрения анархизма

«Далее, меня упрекали в том, будто я – отец анархии. Мне оказывают слишком много чести. Ее отцом является бессмертный Прудон, который впервые изложил эту теорию в 1848 г.».

Так говорил Петр Кропоткин в своей защитительной речи перед лионским уголовным судом (январский процесс 1883 г.). Как это часто случается с моим любезным соотечественником, он и на этот раз не совсем верен действительности.

Впервые Прудон говорит об анархии в своей часто цитируемой книге – «Что такое собственность, или анализ принципа права и правительств», первое издание которой появилось в 1840 г. Правда, он там не особенно много «изложил»: он посвятил анархистской теории всего лишь несколько страниц. Но прежде еще, чем он взялся излагать анархистскую теорию в 1848 году, эта работа была уже выполнена немцем Максом Штирнером (псевдоним Каспара Шмидта) в 1845 г., в его книге «Der Einzige and sein Eigenthum». Макс Штирнер имеет, поэтому, достаточно обоснованное право на титул «отца анархии». «Бессмертная» ли это заслуга или нет, – но, именно, он впервые «изложил» эту теорию.

Макс Штирнер

Анархистскую теорию Макса Штирнера называли карикатурен на философию религии Людвига Фейербаха.

Некоторые даже доходили до того, что высказывали предположение, будто единственным мотивом, побудившим Штирнера написать чувствать себя чувствовать дурными своими действиями. Нет такой политической алхимии, при помощи которой возможно было бы превратить свинцовые инстинкты в золотые нравы». «L'individu contre l'Etato par Herbert Spen cer, trailuit de l'Anelais par J. Gerschel, Paris 1888, p 64. Но это предположение лишено всякого основания. Штирнер вовсе не шутил при изложении своей теории. Он был глубоко убежденным ее сторонником, хотя и обнаружил вполне естественную для тогдашнего бурного времени тенденцию – перещеголять Фейербаха радикализмом своих выводов.

По мнению Фейербаха – то, что люди называют божеством, есть лишь продукт их воображения, продукт психологического заблуждения. Не божество создало человека, а, напротив) человек создает божество по образу и подобию своему. Когда человек молится Богу, то он молится своей собственной сущности. Бог – это лишь вымысел, но очень вредный вымысел. Христианский Бог почитается, как воплощение любви, как воплощение сострадания к бедному страждущему человечеству. Но несмотря на это, или скорее именно поэтому, каждый достойный названия христианина человек ненавидит атеистов, которые ему представляются живым отрицанием всякой любви и всякого сострадания, – и он должен их ненавидеть. Так-то Бог любви становится Богом ненависти, Богом преследования: продукт воображения человека становится действительной причиной его страданий. И именно поэтому необходимо положить конец этой фантасмагории. Так как человек, молясь Богу, молиться своей собственной сущности, то необходимо, наконец, раз навсегда сорвать и отбросить мистическое покрывало, в которое облекалась эта сущность. Любовь к человечеству не должна воплощаться вне человечества. «Для человека высшим существом является сам человек».

Такова основная мысль Фейербаха.

Макс Штирнер во всем с ним согласен. Но он хочет сделать из его теории последние и самые радикальные выводы. Он рассуждает так – «Божество есть не что иное, как продукт воображения – призрак, привидение. Согласен) Но что такое само человечество. любовь к которому вы проповедуете? Не является ли и оно, в свою очередь, одним лишьпривидением, абстрактным существом. мысленной вещью? Где оно существует, ваше человечество, если не в головах людей, не в головах отдельных индивидов? А потому нет ничего реального, помимо индивидуума, с его потребностями, стремлениями и волей. А если это так, то как вы можете требовать, чтобы индивидуум, это реальное существо, жертвовало собой во имя счастья «человека» вообще – существа абстрактного? Напрасно вы ополчаетесь против старого Бога: вы сами все еще придерживаетесь религиозной точки зрения, и эмансипация, которую вы хотите нам дать, всецело проникнута теологической мудростью. Конечно, – высшим существом является сущность человека, но именно потому, что это его сущность, а не он сам, совершенно безразлично, видим ли мы ее вне его и рассматриваем, как «Бога», или находим ее внутри его и называем «сущностью человека» или просто «человеком». «Я» – ни Бог, ни «человек» вообще, ни высшее существо, ни моя собственная сущность, и потому совершенно безразлично, мыслю ли я сущность внутри себя или вне себя. Да и на самом деле, мы всегда мыслим высшее существо одновременно в двоякой потустороности, внутренней и внешней: «Дух Божий» по христианскому миросозерцанию есть вместе с тем и «наш дух» и «живет в нас». Он живет на небе и живет в нас; мы, жалкие создания, являемся лишь его «обителью». Но когда Фейербах разрушает к тому же его небесную обитель и заставляет его со всем своим скарбом переселиться в нас, в его земную обитель, то в последней становится слишком тесно». Чтобы избежать такого «переполнения», чтобы не отдавать себя во власть какого-нибудь «привидения», чтобы стать, наконец, обеими ногами на твердую реальную почву, – для всего этого в нашем распоряжении имеется лишь одно средство: взять за исходный пункт единственное реальное существо, наше собственное «Я».

«Долой, поэтому, все то, что не есть целиком мое собственное дело! Вы думаете, что мое дело должно быть, по меньшей мере, «добрым делом»? Но что добро, что зло! Я ведь сам – мое собственное дело, а я – ни добрый, ни злой. Добро, как и зло, для меня лишены всякого смысла. Божеское – это дело Божье; человеческое – дело «человека». Мое дело не есть ни Божье, ни человеческое, ни истинное, ни доброе, ни правое, ни свободное и т. д., а исключительно мое. Оно не всеобщее, – оно единственное, как един я. Для меня нет ничего выше меня!» Религия, совесть, мораль, право, закон, семья, государство, – каждое из этих понятий есть иго, которое на меня налагают во имя какой-то абстракции; все это – деспоты, против которых «Я», как безграничный хозяин над своей сознанной индивидуальностью, борюсь всеми имеющимися в моем распоряжении средствами. Ваша мораль, – не только мораль буржуазных филистеров, но даже и самая возвышенная чело-веческая мораль, – есть не что иное, как религия, заменившая одно высшее существо другим. Вашеправо, которое, по вашему мнению, рождается вместе с человеком, есть не что иное, как призрак. И если вы его чтите, то вы не ушли дальше гомеровских героев, приходивших в ужас каждый раз, когда они замечали, что в рядах неприятеля сражается какой-нибудь бог. Право – это сила.

«У кого сила, – у того и право; нет у вас силы, – нет и права. Неужели так трудно постич эту мудрость? Меня хотят уговорить пожертвовать своими интересами ради интересовгосударства. Я, напротив того, объявляю войну не на жизнь, а на смерть всякому государству, даже самому демократическому… Всякое государство есть деспотия, независимо от того, является ли этим деспотом один человек или многие, или же, как это себе представляют в республике, господами являются все, т.-е. когда все друг для друга деспоты. Так оно и бывает каждый раз, когда выраженная воля какого-нибудь народного собрания становится законом для отдельной личности, – законом, которому эта отдельная личность обязана повиноваться. Если даже представить себе, что народная воля, действительно, представляет волю всех отдельных личностей, что мы, действительно, получили бы совершенную «коллективную волю», – то от этого дело все-таки не изменилось бы. Не был ли бы я связан сегодня и завтра моим вчерашним мнением? А если бы это было так, то это означало бы, что моя воля окаменела. Жалкое постоянство! Мое собственное творение, а именно, определенное выражение моей воли, стало бы моим повелителем. Мне же, творцу, были бы поставлены преграды, которые мешали бы даль– нейшему свободному проявлению моей воли. Только потому, что я вчера был глупцом, я должен им оставаться на всю жизнь. Таким образом, в государственной жизни я, в лучшем случае (можно было бы также сказать – в худшем случае), являюсь собственным рабом. Только потому, что я вчера был человеком с волей, – я сегодня должен быть человеком без воли; вчера свободен, – сегодня раб».

Тут сторонник «народовластия» мог бы возразить Штирнеру, что его «Я» заходит слишком далеко в своем стремлении довести до абсурда демократическую свободу. Так как дурной закон может быть отменен, как только этого желает большинство граждан, то не всегда необходимо ему подчиняться в продолжение всей жизни. Впрочем, это только незначительная деталь, и Штирнер на это ответил бы, что именно необходимость аппелировать к мнению большинства доказывает, что наше «Я» не есть господин своих действий.

Выводы нашего писателя неопровержимы по той простой причине, что сказать: я не признаю ничего, кроме себя самого, значит сказать: я чувствую себя подавленным всякимучреждением, навязывающим мне какую бы то ни было обязанность. Это простая тавтология.

До очевидности ясно, что никакое «Я» не может существовать само по себе. Штирнер это прекрасно понимает, и это заставляет его проповедывать свои «союзы эгоистов», т.-е. свободные союзы, в которые каждое «Я» вступает и в которых оно пребывает лишь до тех пор, пока это совпадает с его интересами. Здесь мы на минуту остановимся.

Перед нами «эгоистическая» система par excellence. В истории человеческой мысли это, быть может, единственный в своем роде продукт. Французских материалистов XVIII в. обвиняли в том, что они будто бы проповедывали эгоизм. Это крайне ошибочно. Французские материалисты постоянно проповедовали «добродетель», и делали они это с таким необузданным усердием, что Гримм, не без основания, насмехался над их «капуцинадой». Вопрос об эгоизме имел для них значение двойной «проблемы»:

Человек состоит целиком из ощущений, – таково было основное положение всех их суждений о человеке. Сама его природа заставляет его избегать страданий и искать удовольствий. Чем же объяснить тот факт, что люди способны, во имя торжества какой-нибудь идеи, т.-е. в последнем счете для того, чтобы доставить своим ближнимприятные ощущения, переносить величайшие страдания?

Так как человек – только ощущения то он – будучи поставлен в общественную среду, где интересы отдельного индивидуума противоречат интересам других – причинял бы вред своим ближним. Каково же то законодательство, которое оказалось бы способным согласовать всеобщее благо с благом индивидуума? – В постановке и разрешении этой двойной проблемы и заключается все значение того, что мы называем материалистической этикой восемнадцатого века.

Макс Штирнер преследует прямо противоположную цель. Он смеется над «добродетелью» и далек от мысли – желать ее торжества, но считает разумными существами лишь эгоистов, для которых ничего, кроме их собственного «Я», не существует. Повторяем, он теоретик, эгоизма par excellence.

Добрые буржуа, уши которых так же непорочны и добродетельны, как жестоки их сердца, те самые, которые сами пьют вино, а другим-советуют пить воду, – эти буржуа пришли в крайнее негодование от, безнравственности Штирнера. «Это ведь полное разрушение мира!» восклицали они. Но, как это всегда случается, добродетель филистеров и на этот разоказалась очень слабою в аргументировании. «Истинная заслуга Макса Штирнера, – писал француз St. Rene Taillandier, – заключается в том, что он сказал последнее слово молодойатеистической школы» (т.-е. левого крыла гегельянской школы. Г. П.). Филистеры других стран были того же мнения относительно заслуги смелого писателя Но с точки зрения современного социализма эта заслуга выступает совершенно в ином свете.

Во-первых, неоспоримая заслуга Штирнера заключается в том, что он открыто и энергично выступил против кисло-сладкой сентиментальности буржуазных реформаторов и многих утопических социалистов, полагавших, что эмансипация пролетариата явится следствием «добродетельного образа действий» «самоотверженных» представителей различных классов народа и, раньше всего, класса имущих. Штирнер-прекрасно понимает, чего можно ожидать от «духа самопожертвования». эксплоататоров. «Богатые» – жестоки, но «бедные» (это – терминология нашего автора) – неправы, когда они жалуются на эту жестокость: ибо не богатые создают нищету бедных, а бедные создаютбогатство богатых. Пусть они поэтому ропщут на самих себя, если находятся в угнетенном положении. Для того, чтобы его изменить, они должны только выступить противбогатых, и как только они этого серьезно захотят, сила перейдет на их сторону, и господству богатства настанет конец. Спасенье в борьбе, а не в бесплодных призывах к великодушию» угнетателей. Штирнер проповедует, таким образом, классовую борьбу Он, разумеется, представляет себе эту борьбу в абстрактной форме – в форме борьбы известного числа «Я» против меньшего числа таких же эгоистических других «Я». И, однако, мы наталкиваемся здесь на другую заслугу Штирнера.

По мнению Тальандье, Штирнер сказал последнее слово молодой атеистической школы немецкой философии. В действительности же он сказал лишь последнее слово идеалистической метафизики. И в этом его неоспоримая заслуга.

В своей критике религии Фейербах лишь наполовину материалист. Молясь Богу, человек молится своему собственному идеализированному существу. Это верно. Но ведь религии, как и все прочее на нашей планете, возникают и исчезают. Не доказывает ли это, что человеческое существо не остается неизменным, что оно видоизменяется в историческом процессе развития обществ? Совершенно ясно, что в действительности так и происходит. Но если это так, то какова же причина изменения «человеческих существ»? Фейербах ничего об этом не знает. Для него человеческое существо такое же абстрактное понятие, как человеческая природа для французских материалистов. Это основной недостаток его критики религии. Штирнер прекрасно замечает, что эта критика страдает худосочием, и хочет укрепить ее свежим воздухом действительности. Он знать не хочет никаких фантомов, никаких созданий «спекулирующей мысли». В действительности, говорит он себе, существует лишь индивидуум, – его мы и возьмем в качестве исходного пункта. Но какой, именно, индивидуум берет он исходным пунктом? Ивана, Петра, Якова или Сидора? Ничего подобного. Он берет индивидуум вообще, т.-е. новую абстракцию, да притом самую тощую – пресловутое «Я».

Штирнер наивно воображает, что он дает настоящий ответ на старый философский вопрос, служивший еще в средние века темой для споров между номиналистами и реалистами. «Никакая идея не имеет бытия, – говорит он, – ибо никакая идея неспособна принять телесную форму. Схоластический спор между реализмом и номинализмом был такого же содержания».

Увы! любой номиналист мог бы с полной убедительностью доказать нашему автору, что его «Я» – такая же «идея», как и всякая другая, что и оно так же мало реально, как знаменитая математическая «единица».

Иван, Петр, Яков, Сидор вступают между собой в известные отношения, которые не зависят от воли их «Я», а навязываются им состоянием общества, в котором они живут. Критиковать социальное устройство во имя этого «Я» – значит покинуть единственную в данном случае плодотворную точку зрения – точку зрения общества, законов его. жизни и развития – и теряться в тумане абстракции. Именно в этот туман и впадает номиналист Штирнер. Я есмь Я – это его исходный пункт. Не-Я не=Я – это его результат.

Я+Я+Я+и т. д. – это его социальная утопия. Это – предлагаемый к услугам социальной и политической критики чистый и беспримесный субъективный идеализм. Это – самоубийство идеалистического умозрения.

Но в том же самом году (1845 г.), когда появилась книга Штирнера «Der Einzige und sein Eigenthum» («Единственный и его собствен-ность»), во Франкфурте-на-Майне вышла книга Маркса и Энгельсах «Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, gegen Bruno Bauer und Konsorten». («Святое Семейство или критика критической критики, против Бруно Бауэра с товарищами»). В этом произведении идеалистическое умозрение было подвергнуто критике и разбито диалек-тическим материализмом, этой теоретической основой современного социализма. «Личность» несколько запоздала.

Мы только что сказали: Я+Я+Я+и т. д. – это социальная утопия Штирнера. Его «союз эгоистов», в действительности, является не чем иным, как суммой абстрактных величин. Что лежит, что может лежать в основе их союза? Их интересы, – отвечает Штирнер. Но чем будет, чем может быть реальная основа того или иного соглашения их интересов? Штирнер ничего об этом не говорит, да и вообще ничего-сказать не может; с той высоты абстракции, на которую он поднимается, невозможно увидеть ничего определенного и ясного в экономическо» действительности, этой матери и кормилице всех «Я» – и эгоистических и альтруистических.

Что же удивительного, что ему не удалось привести в ясность даже того понятия о классовой борьбе, к которому он довольно удачно подходил? «Бедные» должны вступить в борьбу с «богатыми». Ну, а что, если первые победят? Тогда каждый из бывших бедных, точно так же, как и каждый из бывших богатых, будет вести борьбу с каждым из бывших бедных и с каждым из бывших богатых. Тогда начнется «война всех против всех» (это точное выражение Штирнера). И в этой колоссальной войне, в этой всеобщей борьбе статуты «союза эгоистов» будут каждый раз служить лишь временным перемирием. В этом не мало военного. юмора, но ни капли того реализма, о котором мечтал Макс Штирнер.

Оставим на время «союз эгоистов». Напрасно станет утопист закрывать глаза перед экономической действительностью; желает ли он этого или нет, всюду будет она его преследовать с беспощадной грубостью силы природы, еще не побежденной наукой. Возвышенная сфера абстрактного «Я» не защищает Штирнера от натисков экономической действительности. Он рассказывает нам не только о своем автономном «эгоисте», но также и о его «собственности». Что же представляет собой-собственность самодовлеющей «личности»?

Само собой разумеется, что Штнрнер мало склонен освящать собственность в качестве «приобретенного права». «Правомерной или законной собственностью другого будет лишь та собственность, относительно которой ты согласен) что она его собственность. Как только ты перестанешь быть с этим согласен, собственность другого потеряла для тебя свою законность) и ты посмеешься над абсолютным правом на эту собственность». Как видим, все та же песня; для меня нет ничего выше меня. Неуважение к чужому праву собственности не мешает, однако, штирнеровскому «Я» обладать наклонностями собственника. Самым сильным аргументом «против коммунизма» является для него соображение, что коммунизм, уничтожая личную собственность, превращает всех членов общества в «жалких босяков». Подобного рода несправедливость возмущает Штирнера.