Текст книги "История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 21 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]

5. Аристотель, как и Платон, не имел четкой концепции воли, но его описание или определение сознательного выбора как «стремящегося ума» или «осмысленного стремления» ⁹или как «способного принимать решения стремления относительно вещей, зависящих от нас» показывает, что у него имелось определенное представление о воле, поскольку он не отождествлял сознательный выбор ни со стремлением, как таковым, ни с разумом, как таковым. Его описание выбора, по-видимому, означает, что он рассматривал его как субстанциальное sui generis [6]6
  Нечто особое (лат.).


[Закрыть]. (Аристотель заявлял, что сознательный выбор имеет дело со средствами, а не с целью, но и в «Этике», и в других своих работах он вкладывает в это слово разный смысл.)

Аристотель представлял себе процесс выбора следующим образом: i) человек ставит перед собой цель; ii) он обдумывает пути ее достижения, учитывая, что В – это средство достижения А (конечной цели), С – средство достижения В и т. д., пока iii) он не приходит к мысли, что определенное средство – это то, что он может сделать здесь и сейчас; iv) человек выбирает это средство, как наиболее hic et nunc практичное, и v) совершает действие. Так, человек желает счастья (по Аристотелю, любой человек стремится к счастью). Он понимает, что средством достижения счастья служит здоровье, а для поддержания здоровья надо заниматься физическими упражнениями. Он решает, что прогулки – это то, что он может делать здесь и сейчас. Он выбирает прогулки и начинает совершать их. Этот анализ очень хорошо показывает, как мы выбираем действия, направленные на достижение определенной цели; проблема же заключается в том, что Аристотель не учитывал моральных обязательств, по крайней мере не рассматривал эти обязательства, как таковые, и дополнительно не изучал их; это сделали философы более позднего времени.

Из доктрины, гласящей, что добродетельные действия являются произвольными и совершаются в результате сознательного выбора, следует, что добродетель и порок находятся в нашей власти, а теория Сократа ложна. Это правда, что у человека может сформироваться такая стойкая дурная привычка, что он уже не может не совершать дурные поступки, порождаемые ею, но он мог бы обуздать себя и не дать развиться этой привычке. Человек может до такой степени усыпить свою совесть, что разучится отличать, где добро, а где зло, но он сам несет ответственность за свое моральное невежество. Такова в целом позиция Аристотеля, хотя, как мы уже видели, в своей критике взглядов Сократа он не принял во внимание моральную слабость и явную нравственную испорченность.

6. Аристотелева трактовка добродетелей демонстрирует его здравый смысл и ясность суждений. Например, данная им характеристика мужества как середины между безрассудством и трусостью позволяет определить истинную природу мужества и отличить его от различных форм показной храбрости. Аналогичным образом его описание воздержанности как середины между распутством и «бесчувственностью» помогает нам понять, что воздержанность, или умение владеть собой по отношению к удовольствиям, не имеет ничего общего с пуританскими взглядами на чувства и чувственные удовольствия. И снова его уверенность в том, что добродетель является серединой «по отношению к нам» и не может быть определена с математической точностью, говорит о том, что его взгляды порождены его эмпирическим, соответствующим здравому смыслу мировоззрением. Он весьма справедливо отмечает, что «если пищи на десять мин много, а на две – мало, то наставник в гимнастических упражнениях не станет предписывать питание на шесть мин, потому что и это для данного человека может быть [слишком] много или [слишком] мало. Для Милона этого мало, а для начинающего – много» ¹¹.

Однако трудно отрицать (да и можно ли ожидать иного?), что на Аристотелеву трактовку добродетелей в определенном смысле повлияли современные ему греческие представления о них ¹². Отсюда его убежденность в том, что величавому человеку, уважающему себя, стыдно принимать благодеяния, поскольку это ставит его в зависимое положение. Однако то, что такой человек за благодеяние воздает еще большим благодеянием, чтобы оказавший ему услугу остался ему обязанным, вполне соответствовало греческим представлениям о благородстве (и представлениям Ницше), но вряд ли было бы приемлемо для других стран. Опять же, Аристотелев идеал величавого человека, который нетороплив в движениях, имеет глубокий голос и уверенную речь, – это всего лишь вопрос вкуса.

7. В пятой книге «Этики» Аристотель говорит о справедливости, под которой он понимает: а) то, что законно, и b) то, что справедливо и ведет к равенству («Никомахова этика»). Первый вид справедливости, или «универсальная» справедливость, практически эквивалентен законопослушности, но поскольку Аристотель полагал, что закон государства – по крайней мере в идеале – должен распространяться на все сферы жизни и побуждать людей совершать добродетельные поступки в материальной сфере (поскольку закон конечно же не может заставить людей поступать правильно с формальной или субъективной точки зрения), то универсальную справедливость можно считать синонимом добродетели, по крайней мере в ее социальном аспекте. Аристотель, как и Платон, был искренне убежден в положительной и образующей функции государства. Их взгляды диаметрально противоположны взглядам на государство Герберта Спенсера в Англии и Шопенгауэра в Германии, которые отрицали положительные функции государства и сводили роль закона к защите прав личности, и прежде всего к защите частной собственности.

«Частная» форма справедливости подразделяется на: а) распределительную, в рамках которой государство распределяет блага между своими гражданами пропорционально их заслугам (Бернет утверждал, что греческий гражданин считал себя пайщиком своего государства, а не простым налогоплательщиком), и b) уравнивающую справедливость. Она, в свою очередь, подразделяется на i) ту, которая имеет дело с произвольными отношениями между людьми (это область гражданского права), и ii) ту, которая имеет дело с непроизвольными отношениями (область уголовного права). Уравнивающая справедливость руководствуется арифметической пропорцией. Согласно Аристотелю, справедливость – это «середина между тем, чтобы поступать несправедливо, и тем, чтобы терпеть несправедливость» ¹³. Однако вряд ли можно принять подобную трактовку. Скорее всего, Аристотель просто решил сформулировать это понятие по аналогии с другими добродетелями. Ибо деловой человек, к примеру, заключающий честные сделки, – это такой человек, который предпочитает отдавать другим то, что им положено, и себе брать столько, сколько полагается, но не больше. Он не будет давать другим меньше, а себе брать больше, чем ему причитается. Стремление же отдавать другим больше, чем им полагается, а себе брать меньше никак нельзя назвать пороком. Мы не можем сказать о таком человеке и то, что он терпит несправедливость. Впрочем, Аристотель далее поясняет свою мысль, говоря, что «справедливость состоит в обладании некоей серединой» ¹⁴. Далее Аристотель разграничивает различные виды поступков в плане материальной несправедливости, указывая, что совершить действие, наносящее ущерб другому, непреднамеренно – и более того, если обычно подобное действие не наносит ущерба – это совсем не то, что совершить действие, которое неизбежно наносит ущерб другому, и особенно если этот ущерб был запланирован заранее. Это разграничение оставляет возможность для права, превосходящего справедливость, поскольку последнее является слишком общим, чтобы с успехом применяться в каждом конкретном случае. «Посему [добро] и есть право и лучше любого, но безусловного права, [а точнее], оно лучше [права] с погрешностью, причина которой – его безусловность» ¹⁵.

8. Обсуждая интеллектуальные добродетели, Аристотель говорит, что они соответствуют двум рациональным способностям: i) научности, с помощью которой мы созерцаем универсальные объекты, не подверженные случайности, и ii) рассудительности или способности к формированию мнений, которая связана со случайными объектами. К интеллектуальным добродетелям научности относится «доказывающий склад» ¹⁶и «интуитивный ум», с помощью которого мы познаем универсальную истину, делая вывод из некоторого количества примеров, а потом считаем эту истину или принцип самоочевидным. Сочетание ума и научности называется мудростью, которая направлена на высшие объекты и, возможно, включает в себя не только объекты метафизики, но и объекты математики и естествознания. Созерцание этих объектов составляет смысл идеальной жизни человека. «Мудрость, или философия, следовательно, является сочетанием ума и науки, заглавной наукой о том, что всего ценнее». Знание определяется его объектом, и Аристотель отмечает, что было бы нелепо думать, что наука о государстве – самая важная наука, «поскольку человек не есть высшее из всего в мире» ¹⁷. «Даже человека много божественнее по природе другие вещи, взять хотя бы наиболее зримое – [звезды], из которых состоит небо. Из сказанного, таким образом, ясно, что мудрость – это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных» ¹⁸.

Добродетели рассудительности – это искусство, «некий причастный истинному суждению [склад] души, предполагающий творчество» ¹⁹, и практическая мудрость, или «[душевный] склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ» ²⁰. В соответствии с объектами, которыми она занимается, практическая мудрость подразделяется на i) рассудительность в узком смысле, связанную с благом отдельного человека, ii) хозяйственную, занимающуюся ведением дома, семьей, и iii) политическую науку в широком смысле, занимающуюся управлением государством. Последнее, или политика в широком смысле, в свою очередь, делится на а) управляющую (законодательную) науку, или политику в узком смысле, и b) государственную науку, которая, в свою очередь, делится на а) совещательную и b) судебную. (Очень важно отметить, что это та же самая добродетель, что и практическая мудрость отдельного человека и политика, касающаяся блага государства.)

Практическая мудрость, говорит Аристотель, связана с практическим силлогизмом, гласящим, что если А – это цель, а В – средство, то, следовательно, В должно быть выполнено. (Если бы Аристотель столкнулся с возражением, что это дает нам только гипотетический, а не категорический императив, он бы мог ответить, что в этических вопросах целью является счастье, а поскольку счастье – это цель, к которой все стремятся по своей природе и не стремиться не могут, то императив, определяющий выбор средств для ее достижения, отличается от императивов, которые определяют средства достижения свободно избранных нами целей. В то время как последний императив является гипотетическим, первый относится к разряду категорических.) Но Аристотель, обладая здравым смыслом, признает, что некоторые люди знают, как надо правильно поступать, благодаря своему жизненному опыту, хотя и не имеют четкого представления об общих этических принципах. Поэтому лучше знать заключение практического силлогизма, а не главную посылку, чем знать главную посылку, но не знать заключения.

Что касается идеи Сократа о том, что все добродетели – это просто разные формы рассудительности, то Аристотель утверждал, что Сократ в одном был прав, а в другом – заблуждался. «Он заблуждался, думая, что все добродетели – это [виды] рассудительности, и правильно считал, что добродетель невозможна без рассудительности» ²¹. Сократ полагал, что все добродетели – это различные виды мышления (поскольку они являются различными видами знания), Аристотель же утверждал, что добродетели – это склады души, «согласные с рассудительностью». «Добродетель – это не только склад [души], согласный с верным суждением, но и склад, причастный ему, а рассудительность – это и есть верное суждение о соответствующих вещах» ²². Таким образом, по-настоящему добродетельный человек должен обладать рассудительностью, поскольку «она является добродетелью одной из частей души и потому, что как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели» ²³. Но рассудительность или практическую мудрость не следует отождествлять с «изобретательностью». Изобретательность – «это способность делать то, что направлено к предложенной цели, и достигать ее»; изобретательным мы называем мошенника, который очень ловко использует нужные средства для достижения своих подлых целей. Простая изобретательность, таким образом, отличается от рассудительности, которая предполагает добродетель и может быть названа «оком души» ²⁴. Рассудительность не может существовать без изобретательности, но первую нельзя сводить к последней, ибо рассудительность – это добродетель. Иными словами, рассудительность – это изобретательность в средствах достижения цели, однако не всякой цели, а только такой, которая ведет к истинному благу человека. Но это еще и добродетель, которая помогает нам поставить перед собой правильную цель, так что рассудительность невозможна без нравственной добродетели. Аристотель прекрасно понимал, что человек может совершать правильные поступки, или поступать так, как велит закон, не будучи при этом добродетельным. Мы можем считать человека хорошим только в том случае, если его правильные поступки «обусловлены сознательным выбором и совершаются ради самих этих поступков» ²⁵. Для этого необходима рассудительность.

Аристотель признает, что «природные» добродетели могут существовать отдельно друг от друга (например, ребенок может быть очень храбрым от природы, не будучи при этом добрым), но для того, чтобы нравственная добродетель в полном смысле стала складом души, необходима рассудительность. Более того, «при наличии рассудительности, хотя это [только] одна [из добродетелей], все нравственные добродетели окажутся в наличии» ²⁶. Значит, прав был Сократ, утверждавший, что без рассудительности не бывает добродетели, хотя он и ошибался в том, что все добродетели представляют собой различные виды рассудительности. В «Эвдемовой этике» Аристотель отмечает, что для Сократа все добродетели – это виды знания, поэтому человек, знающий, что такое справедливость, автоматически является справедливым, подобно тому как, изучив геометрию, мы все автоматически становимся геометрами. В ответ на это Аристотель замечает, что необходимо отличать теоретическую науку от прикладной. «Мы не желаем знать, что такое храбрость, – мы хотим быть храбрыми, мы не желаем знать, что такое справедливость, – мы хотим быть справедливыми». Аналогичным образом в «Большой этике» он пишет: «Если кто знает, в чем состоит справедливость, от этого он еще не стал сразу справедливым», а в «Никомаховой этике» сравнивает тех, кто думает, что они станут добропорядочными людьми, набравшись теоретических знаний, с больными, которые внимательно выслушивают врача, но не выполняют его предписаний.

9. Аристотель отказывается признать удовольствие, как таковое, злом. Удовольствие не может быть благом,как думал Евдокс, ибо удовольствие – это естественное приложение ко всякой свободной деятельности (что– то вроде ее украшения), и нашей целью должна стать сама деятельность, а не сопровождающее ее удовольствие. Мы должны выбирать и такие виды деятельности, которые не приносят удовольствия, но необходимы для жизни. Нельзя сказать, что всякое удовольствие достойно избрания, поскольку некоторые из них порождаются постыдными действиями.

Но, признавая, что удовольствие неесть благо,мы не должны впадать в другую крайность и отрицать все виды удовольствия на том основании, что некоторые из них являются постыдными. Дело в том, что постыдные радости на самом деле не доставляют удовольствия, подобно тому как не бело то, что кажется белым больным глазам. Это утверждение не очень убедительно, гораздо более убедительным кажется замечание о том, что можно стремиться к удовольствию, но только не к такому, которое получают в результате недостойных действий; и еще более убедительно утверждение, что удовольствия отличаются друг от друга в зависимости от действий, которые их порождают.

Аристотель не считал удовольствие простым восполнением того, чего человеку не хватает. Иными словами, если страдание – это нехватка чего-то природного, то удовольствие не ограничивается только лишь ее восполнением. Верно, конечно, что при восполнении человек испытывает удовольствие, а при истощении – страдание, но мы не можем сказать, что все удовольствия – это восполнение предшествовавшего ему страдания. «Удовольствия от усвоения знаний и те, что зависят от чувств, – удовольствия от обоняния, слуховые и многие зрительные, – а также воспоминания и надежды, свободны от страданий» ²⁷.

Таким образом, удовольствие – это нечто положительное, и его роль заключается в том, чтобы придавать совершенство человеческой деятельности. Удовольствия различаются в зависимости от характера деятельности, с которой они связаны, и поступки добропорядочного человека служат для нас образцом того, что является по– настоящему приятным и неприятным. Аристотель отмечает, что очень важно воспитывать детей таким образом, чтобы они научились получать удовольствие от добропорядочных поступков и страдание – от порочных. Для этой цели воспитатель «подстегивает их удовольствиями и страданиями» ²⁸. Некоторые виды удовольствий приятны только тем, кто порочен по натуре; истинными удовольствиями можно назвать только те, которые сопутствуют добропорядочным поступкам. «Остальные удовольствия, так же как [соответствующие] деятельности, будут занимать вторую или еще более низкую ступень» ²⁹.

Во всех этих рассуждениях об удовольствиях Аристотель с блеском продемонстрировал здравый смысл и глубину постижения человеческой психологии. Некоторые могут подумать, что он придавал слишком большое значение удовольствию, возникающему при теоретических размышлениях и чисто интеллектуальной деятельности, но он старательно избегал крайностей, отказываясь признать, вслед за Евдоксом, удовольствие благом,и не разделял точку зрения Спевсиппа на то, что все удовольствия приносят зло.

10. Восьмая и девятая книги «Никомаховой этики» посвящены дружбе. Дружба, говорит Аристотель, «это разновидность добродетели, или [во всяком случае нечто] причастное добродетели, а кроме того, это самое необходимое в жизни» ³⁰. Аристотель дает, в определенном смысле, эгоистическую картину дружбы. Так, он подчеркивает, что друзья необходимы нам в различные периоды жизни, и высказывает предположение, что в дружбе человек любит самого себя. Это заявление, на первый взгляд, кажется весьма эгоистичным, но Аристотель делает попытку примирить эгоизм с альтруизмом, указывая, что «себялюбие» бывает разное. Одни люди стремятся к почестям, богатству или телесным удовольствиям – таких «себялюбцев» общество порицает. Другие же стремятся превзойти всех в добродетели и совершают благородные поступки – этих мы, хотя и называем также «себялюбцами», восхваляем. Люди, относящиеся к последнему типу, «пожалуй, расточат [свое достояние] на то, от чего больше получат их друзья; тогда друзьям останутся деньги, а им самим – нравственная красота, так что самим себе уделяется большее благо. Точно таким образом [обстоят дела] с почестями и должностями…» ³¹. Конечно, человек, который отказывается от денег и должности в пользу своего друга ради того, чтобы прославиться своим благородным поступком, кажется нам довольно странным, однако Аристотель, вне всякого сомнения, прав в том, что себялюбие может приносить как зло, так и благо. (На самом деле мы все должны любить себя и стремиться стать как можно лучше.) Аристотель правильно говорит, что к другу относятся как к самому себе (потому что друг – это иной [я сам] ³²). Иными словами, наше «я» способно расширяться и охватывать наших друзей, чье счастье или беда, успех или неудача волнуют нас не меньше, чем наши собственные.

Более того, отдельные замечания, вроде «дружба состоит скорее в том, чтобы чувствовать ее самому, а не в том, чтобы ее чувствовали к тебе» ³³или «друг желает для друга собственно блага ради него самого» ³⁴, показывают, что Аристотель вовсе не считал дружбу таким эгоистичным чувством, как могло бы показаться из других его высказываний.

Аристотель понимал дружбу в очень широком смысле, и это хорошо видно из его описания различных видов дружбы. i) Самый примитивный вид дружбы – это дружба ради пользы, в которой человек любит своих друзей не ради них самих, а за те блага, которые он может получить с их помощью. Такая дружба тоже нужна, поскольку человек в экономическом отношении зависит от других людей. ii) Дружба за удовольствие – она основана на том естественном удовольствии, которое люди получают от общения друг с другом, и характерна для молодых, поскольку «юноши живут, повинуясь страсти, и прежде всего ищут удовольствий для себя и в настоящий миг» ³⁵. Но оба эти вида дружбы непостоянны, поскольку, когда основа такой дружбы – удовольствие или польза – исчезает, дружба прекращается. iii) Совершенная дружба – дружба между людьми добродетельными. Это самый высший вид дружбы, которая существует до тех пор, покуда оба друга добродетельны, а добродетель, как замечает Аристотель, – «это нечто постоянное».

Как и следовало ожидать, Аристотель сделал много глубоких и верных замечаний о дружбе, которые характеризуют его как очень тонкого психолога. Эти замечания применимы не только к человеческой дружбе, но и к дружбе с Господом нашим Иисусом Христом. Например, он отмечает, что дружба отличается от страсти тем, что последняя – это чувство, а первая – склад ума, создаваемый воспитанием, и что, «хотя желание дружбы возникает быстро, дружба – нет» ³⁶.

11. «Если же счастье – это деятельность, сообразная добродетели, то, конечно, наивысшей, а такова, видимо, добродетель наивысшей части души» ³⁷. Способностью, развитие которой и позволяет познать наивысшее счастье, является, согласно Аристотелю, способность к созерцанию, под которой он понимал интеллектуальную или философскую деятельность, считая, подобно Платону, деятельность ума самой высшей деятельностью. Аристотель не объясняет нам, как нравственное поведение связано с высшим типом человеческого счастья, однако он в своей «Этике» ясно дает понять, что без нравственной добродетели истинное счастье невозможно.

Аристотель называет несколько причин, заставивших его утверждать, что высшее счастье заключается в созерцании. i) Ум – это высшая способность человека, а созерцательная деятельность – высшее проявление ума. ii) Мы можем заниматься этой деятельностью гораздо дольше, чем всеми другими, например физическими упражнениями. iii) Одним из элементов счастья является удовольствие, а «философия признана доставляющей наибольшее удовольствие». (Последнее замечание, должно быть, показалось несколько необычным даже самому Аристотелю, поскольку он добавляет: «Философия заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости, и, разумеется, обладающим знанием проводить время в [созерцании] доставляет больше удовольствия, нежели тем, кто знания ищет».) iv) Философ более самодостаточен, чем любой другой человек. Конечно, он не может обойтись без необходимых для жизни вещей (Аристотель считал, что философу нужны внешние блага и друзья); но «мудрый же и сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее». Сотрудничество с другими конечно же очень помогает ему, но если потребуется работать в одиночку, то мыслитель справится с этой задачей гораздо лучше других. v) Философию любят ради нее самой, а не ради результатов, которых можно достичь с ее помощью. В отличие от нее, в области практической деятельности мы стремимся не к самому действию, а к тому результату, который она дает. Философия же – это не средство достижения какой-либо цели. vi) Счастье включает в себя досуг. Однако «для добродетелей, обращенных на поступки, область деятельности – государственные и военные дела, а поступки, связанные с этими делами, как считается, лишают досуга, причем связанные с войной – особенно».

Итак, человек может обрести полное счастье только в деятельности ума, направленной на самые благородные объекты, но только в том случае, если она «охватывает полную продолжительность жизни». Такая жизнь соответствует божественному элементу в человеке, и потому не следует слушать тех, кто советует нам, простым смертным, заниматься только теми вещами, которые присущи смертным, земным существам. Наоборот, мы должны постараться, насколько это возможно, позабыть о том, что мы смертны, и прожить такую жизнь, в которой проявилось бы наше божественное начало. Это начало – всего лишь небольшая часть нашего существа, но по силе и значению превосходит все другие. Более того, в этом начале и заключается наша истинная сущность, поскольку оно выше и лучше остальных. «А потому было бы нелепо отдавать предпочтение не жизни самого себя, а [чего-то] другого [в себе]» ³⁸.

Какие же объекты являются, по мнению Аристотеля, объектами теоретического созерцания? В первую очередь конечно же объекты метафизики и математики, не подверженные изменениям. Но входят ли сюда объекты естествознания? Возможно, входят, но только в том случае, если они не случайны, поскольку наивысшая деятельность ума направлена, как мы уже видели, на неслучайные объекты. В «Метафизике» Аристотель называл физику отраслью теоретического познания, хотя в другом месте этой же книги он утверждал, что она занимается также изучением и случайных явлений. Поэтому физику можно относить к «созерцанию» только в тех случаях, когда она изучает неизменные или необходимые элементы случайных явлений, составляющих ее предмет. Наивысший объект метафизики – Бог, однако в «Никомаховой этике», в отличие от «Эвдемовой этики», Аристотель не включает религиозные отношения, а именно «поклонение и созерцание Бога» ³⁹, в понятие идеальной жизни. Считал ли Аристотель поклонение богам само собой разумеющимся для идеальной жизни и потому не стал особо уделять этому внимания в «Никомаховой этике», или его взгляды на этот вопрос со времен написания «Эвдемовой этики» изменились, мы сказать не можем. Во всяком случае, его взгляды на созерцательную деятельность оказали большое влияние на потомков, особенно на христианских философов, которые, естественно, нашли их весьма подходящими для своих целей. Преклонение Аристотеля перед интеллектуальной деятельностью нашло свое отражение в учении святого Фомы Аквинского, который утверждал, что сущность Блаженного Видения заключается не в акте воли, а в акте интеллекта, на том основании, что разум – это способность, с помощью которой мы обладаем,а воля – это способность, позволяющая нам наслаждаться объектом, которым обладает разум.