Текст книги "История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 21 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]

8. Согласно Аристотелю, Вселенная состоит из двух различных миров – надлунного и подлунного. В надлунном мире находятся звезды, не подверженные уничтожению и не испытывающие изменений. Они перемещаются в пространстве, двигаясь по кругу, а не прямолинейно. По прямой движутся только четыре элемента. Аристотель утверждал, что звезды состоят из другого материального элемента – эфира,который является пятым и самым высшим элементом, не подверженным никаким изменениям, кроме перемещения по кругу.

Аристотель считал, что Земля, круглая по форме, располагается неподвижно в центре Вселенной, а вокруг нее концентрическими кругами расположены слои воды, воздуха и огня или тепла. За их пределами лежат небесные сферы, самая дальняя из которых, сфера неподвижных звезд, приводится в движение Перводвигателем. Позаимствовав у Калиппа идею о том, что число сфер равно тридцати трем (именно такое количество позволяет объяснить движение планет), Аристотель также утверждал, что существует еще двадцать две сферы, которые движутся в обратном направлении. Эти сферы пронизывают другие с целью противостоять стремлению сфер нарушать движение планет в соседней сфере. Так у него получилось пятьдесят пять сфер, исключая самую дальнюю, и это объясняет, почему в «Метафизике» Аристотель утверждает, что существует пятьдесят пять неподвижных двигателей, помимо Перводвигателя, который движет звездную сферу. (Он отмечает, что если считать истинными расчеты не Калиппа, а Евдокса, то получится не пятьдесят пять, а сорок девять сфер.)

Единичные вещи этого мира возникают и исчезают, а виды и роды – вечны. Таким образом, в учении Аристотеля мы не найдем идеи эволюции в современном смысле. Но хотя Аристотель не смог создать теории исторической эволюции видов, он создал теорию, так сказать, «идеальной» эволюции, описывающую структуру Вселенной или теорию структуры всего сущего, в которой роль Формы с подъемом на более высокую ступень все более усиливается. У основания этой структуры располагается неорганическая материя, за которой следует органическая материя, причем растения – менее совершенны и располагаются ступенью ниже животных. Однако даже растения наделены душой как принципом жизни, которую Аристотель определяет как «энтелехию естественного тела, обладающего способностью жить». («О душе»). Будучи неотъемлемой от тела, душа одновременно является и его формой, принципом движения и его целью. Тело существует для души, и каждый орган имеет свою цель – обеспечивать ее активность.

В начале трактата «О душе» Аристотель говорит о том, как важно исследовать душу, поскольку «душа есть как бы витальное начало живых существ» ⁶. Однако данная проблема весьма непроста, поскольку не так-то легко найти правильный способ исследования. Аристотель утверждал – и совершенно справедливо, – что философ и ученый-натуралист используют различные способы и потому по-разному формулируют свои определения. Не все мыслители признавали, что различные науки применяют разные методы исследований, и из того, что некая наука не может использовать методы химика или естествоиспытателя, не следует, что ее выводы искажают истину. Сложная субстанция – это естественное тело, обладающее жизнью, начало которой называется душой. Тело не может быть душой, поскольку тело – это не жизнь, а то, что имеет жизнь. (В первой книге трактата «О душе», описывая историю психологии и характеризуя взгляды различных философов на душу, Аристотель отмечает: «Что касается начал, то имеется разногласие, главным образом между теми, кто считает их телесными, и теми, кто признает их бестелесными» ⁷. Сам Аристотель причислял себя к последователям Платона, а не Левкиппа и Демокрита.) Тело, таким образом, есть материя для души, а душа – это форма или акт тела. Поэтому в своем определении души Аристотель говорит о ней как в виду ту вещь, которая имеет душу, а не ту, которая ее лишилась. Душа, таким образом, – это реализация тела и неотделима от него (хотя возможно существование частей, которые отделяются от тела, поскольку они не являются его точной реализацией). Душа – это причина и сущность живого тела: а) как источник движения ⁸, b) как конечная причина и с) как реальная субстанция (то есть формальная причина) живых тел.

Разным видам одушевленных тел соответствуют разные типы души, причем высшим типам соответствуют более низкие виды, а не наоборот. Самой низкой формой души является растительная душа, занятая поглощением питательных веществ и воспроизведением себе подобных. Ее можно найти не только в растениях, но и у животных, хотя она может существовать и в чистом виде, например в растениях. Эти функции необходимы для поддержания жизни и встречаются у всех живых существ, однако у растений имеются только эти функции, более высоких видов активности их души не знают. Растениям не нужны ощущения, поскольку они неподвижны и извлекают из почвы питательные вещества совершенно автоматически. (То же самое относится и к неподвижным животным.) Животные же, наделенные способностью передвигаться, должны испытывать ощущения, поскольку было бы бессмысленно охотиться за пищей, если бы, найдя ее, они не смогли бы определить, что это их пища.

Животные обладают более высокой формой души – чувствующей душой, которая обладает тремя способностями – чувственным восприятием, стремлением и пространственным движением. За ощущением идет воображение, развитием которого является память. Говоря о необходимости питания для поддержания жизни, Аристотель подчеркивал также необходимость осязания, которое помогает животному различить свою пищу, по крайней мере тогда, когда оно ее касается. Вкус, благодаря которому пища привлекает животного, также необходим для жизни. Ради блага животного существуют и другие, менее важные чувства.

10. На следующей ступени располагается душа человека. Эта душа объединяет в себе функции более низких душ – растительную, животную, но имеет еще одну способность, которой нет у других, – ум, способность мыслить. Ум проявляет активность двумя способами: в виде научного мышления и в виде практического мышления. Объектом первого является истина, истина ради самой себя; объектом второго тоже служит истина, но не ради самой себя, а для достижения практических целей и совершения благоразумных поступков. Все способности души, за исключением мышления, неотделимы от тела и преходящи; ум же существовал еще до рождения и является бессмертным. Однако ум, вселяющийся в тело, требует соблюдения принципа возможности – душа должна быть tabula rasa [5]5
  Чистая доска (лат.).


[Закрыть], на которой он может оставлять свои отпечатки. Итак, мы различаем два вида ума – ум деятельный и ум претерпевающий. Деятельный ум извлекает формы из образов или фантазмов,которые ум претерпевающий превращает в понятия. (Аристотель считал, что все виды мышления опираются на воображение.) Только деятельный ум бессмертен. «И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало выше материи» ⁹. К этому вопросу я вернусь чуть позже.

11. Если не принимать во внимание вопрос о деятельном уме, то становится ясно, что в трактате «О душе» Аристотель отказался от Платонова дуализма, поскольку для него душа есть энтелехия тела, иными словами, они образуют одну субстанцию. У Аристотеля тело и душа гораздо теснее связаны между собой, чем у платоников; Аристотель не разделял их стремления рассматривать тело как гробницу души. Наоборот, связь с телом – благо для души, поскольку только так она может осуществить свои способности. Такого взгляда придерживались и последователи Аристотеля в Средние века, такие, как святой Фома, хотя многие христианские мыслители продолжали относиться к телу и душе в духе платоновской традиции – стоит лишь вспомнить святого Августина. Аристотель утверждал, что платоники не могли дать сколько-нибудь удовлетворительного объяснения связи души и тела. Они, как выразился Аристотель, «приноравливали ее к телу, не уточняя при этом, что это за тело и каково оно», а ведь каждое тело имеет свою форму и свой характер ¹⁰. Декартова идея о том, что существование души есть первый неоспоримый факт, а существование материи – вывод, который из этого следует, показалась бы Аристотелю совершенно абсурдной. Вся личность в целом, душа и тело, – это нечто данное и не подлежащее сомнению. Очевидно, что Аристотель отверг бы как картезианский взгляд на душу, так и взгляд тех, кто считал человеческую душу и всю ее деятельность всего лишь эпифеноменом тела, а высшую мыслительную деятельность исключительно продуктом мозга. В то же время Аристотелева теория психологии развивалась в направлении, которое очень сильно напоминает эпифеноменализм, особенно если принять точку зрения Аристотеля, гласящую, что деятельный ум человека не носит индивидуального характера и потому разум какого-то конкретного человека, скажем Сократа или Каллия, не сохраняется после смерти. Впрочем, отсутствие теории эволюции органического мира все равно бы не позволило Аристотелю стать эпифеноменалистом в современном смысле этого слова.

12. Возникает навязший в зубах вопрос: «В чем в точности заключается доктрина Аристотеля о деятельном уме?» В чем в точностиона заключалась, я сказать не могу, можно лишь привести различные ее толкования периода античности и нашего времени. В трактате «О душе» Аристотель говорит буквально следующее: «И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего, и порождающий принцип выше материи. Актуальное знание идентично его предмету, потенциальное знание предшествует отдельному человеку, но лишь вообще, а не во времени. Ведь ум не таков, что он иногда мылит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить» ¹¹.

О смысле этого отрывка было много споров, и разные авторы по-разному его толковали. Александр Афродизийский отождествлял «разум», то есть деятельный ум, с Богом. Ему вторил Забарелла (конец XVI – начало XVII века), который считал, что божественная функция души заключается в освещении того, что можно познать, подобно тому как солнечный свет делает видимым то, что можно увидеть. Сэр Дэвид Росс указывает, что Аристотель вовсе не противоречит самому себе, говоря в трактате «О душе» об имманентности Бога, а в «Метафизике» – о Его трансцендентности – вполне возможно, что в обеих этих книгах представлены разные взгляды на Бога, в то время как толкования, предложенные Александром Афродизийским и Забареллой, совершенно неприемлемы. Ибо вполне возможно, что Аристотель, описывавший Бога как каузальную активность неподвижного перводвигателя – как цель – и как знающего только Самого Себя, в другой книге, развивая свою мысль, изобразил Бога как присущего человеческой душе и передающего ему знания.

Если же не отождествлять деятельный ум с Богом, следует ли тогда рассматривать его как единичное и особенное явление для каждого конкретного человека или как общий принцип для всех людей? Слова Аристотеля «у нас нет воспоминаний», взятые вместе с его утверждением о том, что со смертью человека исчезают его память, любовь и ненависть, как принадлежащие человеку в целом, а не его разуму, который «не преходящ», по-видимому, означают, что деятельный ум в своем отдельном от тела существовании не помнит земной жизни. Хотя это положение не доказывает со всей уверенностью, что деятельный ум любого человека в состоянии отделения от тела не носит индивидуальных черт, тем не менее очень трудно принять подобное истолкование идеи Аристотеля. Более того, когда Аристотель утверждает, что «потенциальное знание… предшествует во времени отдельному человеку… Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, а иногда не мыслит», он, по-видимому, указывает на отличие между отдельным человеком, который что-то знает, а что-то – нет, и Деятельным Умом, который мыслит всегда. Поэтому вполне вероятно, что Аристотель рассматривал Деятельный Ум как принцип, общий для всех людей, как Разум, имеющий над собой иерархию другого отдельного Разума, который входит в человека и функционирует внутри него и который переживает смерть отдельного человека. Если бы это было так, то из этого положения с необходимостью бы вытекало, что душа каждого конкретного человека умирает вместе с телом ¹². (Хотя, принимая подобное толкование, следует признать, что весьма трудно было бы предположить, что деятельный ум Платона в количественном отношении был равен уму Сократа, как полагал Аристотель. И потом, если он верил в индивидуальный характер деятельного ума в каждом конкретном человеке, что он имел в виду, говоря, что он приходит «извне»? Может быть, это были просто отголоски платонизма?)

Глава 31
Этика Аристотеля

1. Этика Аристотеля носит откровенно телеологический характер. Его интересует не действие, правильное само по себе, независимо от каких-либо соображений, но действие, направленное на достижение блага. Все, что помогает достичь этого блага или цели, – правильно, все же, что препятствует достижению истинного блага, – неправильно.

«Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому правильно определять благо как то, к чему все вещи стремятся» ¹. Но разные искусства и науки имеют разные цели. Так, цель врачевания – здоровье, цель судостроения – безопасность путешествия, цель экономики – благосостояние. Более того, ряд целей подчиняется другим, более важным. Например, какое-то лекарство позволяет больному заснуть, но опосредованно оно дается для того, чтобы помочь ему вернуть здоровье. Аналогичным образом искусство изготовлять уздечки и другие детали конской сбруи подчинено более важной задаче – достижению победы в бою. Эти цели, следовательно, направлены на достижение более важных целей или благ. Но если существует цель, желанная сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее, то эта цель и есть наивысшее благо или благо.И Аристотель ставит перед собой задачу определить, в чем оно заключается и какая наука его изучает.

В отношении второго вопроса Аристотель утверждает, что высшее благо изучается политической или социальной наукой. Для каждого отдельного человека благом является то же самое, что и для государства, однако «более важным и более полным представляется все-таки благо государства» ². (Здесь мы видим влияние «Государства» Платона, который писал, что в идеальном государстве справедливость выражена гораздо сильнее, чем в обычных.) Таким образом, Аристотель рассматривает этику как ветвь политической или социальной науки; можно сказать, что в трактате «Политика» он сначала исследует вопросы индивидуальной этики, а потом – политической.

Отвечая на вопрос, что является благом для человека, Аристотель подчеркивает, что нельзя ответить на него с математической точностью; сам характер предмета этики, а именно – поведения человека, таков, что не позволяет сделать этого ³. Кроме того, разница между математикой и этикой заключается в том, что первая изучает общие принципы и делает из них свои выводы, а последняя начинает с выводов. Иными словами, в этике мы начинаем с моральных суждений о людях и, сравнивая, сопоставляя и тщательно анализируя их поступки, формулируем общие принципы ⁴. Аристотель исходит из идеи о том, что каждому человеку присуще естественное стремление к гармонии и пропорции, то есть умение различать степень важного и неважного, которая определяет его этическое поведение. Такой взгляд создает основу для естественной этики, в противовес произвольной этике, но в этом случае попытка теоретически обосновать необходимость морального обязательства,особенно для системы, подобной Аристотелевой, сталкивается с непреодолимыми трудностями. Аристотель не мог связать этику человеческих поступков с Вечным божественным законом, как пытались сделать христианские философы Средних веков, так много у него взявшие. Как бы то ни было, несмотря на эти недостатки, этика Аристотеля, по большому счету, представляет собой этику здравого смысла, в основании которой лежит убеждение в том, что человек в целом является хорошим и добродетельным существом. Аристотель рассматривал свою этику как оправдание и дополнение к естественным суждениям такого человека, который, как он говорит, «правильно судит о том, в чем сведущ» ⁵. Может сложиться впечатление, что на картину идеальной жизни, созданную Аристотелем, сильно повлияли его интеллектуальные и профессорские вкусы, однако мы не можем обвинять его в попытке создать чисто априорнуюи дедуктивную этику или Ethica more geometrico demonstrata.

Более того, хотя в этике Аристотеля очень заметно влияние современных ему греческих взглядов на поведение человека, сам философ, вне всякого сомнения, полагал, что исследует человеческую природу, как таковую, и строит свою этическую теорию на ее универсальных характеристиках; этому не мешало даже его пренебрежительное отношение к «варварам». Если бы Аристотель дожил до наших дней и вступил бы в полемику с Фридрихом Ницше, к примеру, он бы, вне всякого сомнения, настаивал на том, что человеческая натура носит универсальный характер, не подвержена изменениям и нуждается в постоянных оценках, которые являются не относительными, а заложены в самой природе человека.

Что же обычно люди считают для себя целью жизни? Счастье, отвечает Аристотель, и, как истинный грек, он полностью с этим согласен. Однако такое определение мало что объясняет, поскольку разные люди по-разному понимают счастье. Для одних людей счастье – это удовольствие, для других – богатство, для третьих – почет и т. д. Более того, каждый человек понимает счастье по-разному и в разные периоды своей жизни. Заболев, люди видят счастье в здоровье, впав в нужду – в богатстве. Удовольствие представляется меньшим счастьем для рабов, чем для свободных; почет тоже не может быть целью жизни, поскольку он зависит от тех, кто его оказывает, и не может быть нашим собственным. Более того, к почету стремятся, наверное, для того, чтобы убедить самих себя в собственной добродетели (отсюда, возможно, то огромное значение, которое в викторианские времена придавали «респектабельности»), поэтому целью жизни, возможно, является добродетель. Нет, говорит Аристотель, и добродетель не вполне совпадает с этой целью, поскольку добродетелью можно обладать и в величайшем несчастье, и всю жизнь бездействуя. Счастье же, как высшая цель жизни, на достижение которого направлены все силы, должно быть действием, исключающим несчастье.

Итак, если счастье – это действие, и действие человека, то следует определить, какие действия присущи только людям. Это не может быть ни деятельность, способствующая росту или воспроизведению себе подобных, ни деятельность органов чувств, поскольку все это присуще и другим живым существам. Это должна быть деятельность, которая выделяет людей среди них, – разумная деятельность или деятельность, согласованная с разумом. Это деятельность, сообразная добродетели – ибо Аристотель, помимо нравственных добродетелей, выделял еще и интеллектуальные, – однако это совсем не то, что обычно имеют в виду люди, говорящие, что счастье заключается в добродетели, поскольку они обычно думают о нравственных добродетелях, таких, как справедливость, умеренность и т. д. В любом случае, счастье как нравственная цель не может заключаться просто в добродетели как таковой: оно заключается в деятельности сообразно добродетели или в добродетельных поступках, при этом под словом «добродетель» следует понимать как интеллектуальные, так и нравственные добродетели. Более того, говорит Аристотель, человек должен совершать добродетельные поступки в течение всей своей жизни, а не время от времени, – только такая жизнь заслуживает названия счастливой.

Итак, счастье – это деятельность сообразно добродетели, однако из этого вовсе не следует, что надо отказаться от широко распространенных воззрений на счастье. Например, правильные поступки людей, любящих добродетель, доставляют им огромную радость, поскольку радость – естественный спутник свободной и беспрепятственной деятельности. Однако трудно совершать прекрасные поступки, не обладая определенными внешними благами, – эту мысль Аристотеля отвергали киники, по крайней мере частично ⁶. Таким образом, понятие счастья как деятельности, присущей одному лишь человеку, сохраняется, но при этом не отвергаются другие его компоненты – радость и благосостояние. И снова мы видим, как много здравого смысла заложено в учении Аристотеля; он ценил земную жизнь и не был склонен преувеличивать значение «сверхтрансцендентального».

После этого Аристотель переходит к рассмотрению добродетельного характера и правильных поступков в целом, а затем – ведущих нравственных добродетелей, то есть таких добродетелей, которые развиваются в соответствии с планом, разработанным разумом, и, наконец, интеллектуальных добродетелей. В конце «Никомаховой этики» он описывает идеальную жизнь, или жизнь, состоящую из добродетельных поступков, – только такая жизнь и может быть поистине счастливой.

2. Что же касается добродетельного характера в целом, то Аристотель говорит, что все люди рождаются со способностью к добродетели, но ее надо развивать постоянными упражнениями. Что это за упражнения? Совершение добродетельных поступков. С первого взгляда это похоже на замкнутый круг. Аристотель утверждает, что мы воспитываем в себе добродетель, совершая правильные поступки, но как же мы можем совершать их, не обладая добродетелью? Аристотель отвечает, что сначала мы совершаем объективно правильные поступки, не зная о том, что они правильные, и не выбирая их как правильные. Наш выбор основывается на привычке. Например, родители учат своего ребенка всегда говорить правду. Он слушается родителей, не понимая еще внутреннего смысла правдивости и не имея привычки говорить правду, но правдивое поведение постепенно входит в привычку и ребенок начинает осознавать, что правдивость – это благо, и в сложных ситуациях будет предпочитать говорить правду, поскольку это правильно. Так правдивость превращается в добродетель. Поэтому никакого замкнутого круга нет, ибо есть разница между действиями, которые создаютнастрой человека, и действиями, которые вытекаютиз него, если он сформирован. Добродетель же – это душевный настрой, сформированный на основе способности и с помощью соответствующей тренировки этой способности. (Конечно, могут возникнуть вопросы о том, какова связь между формированием нравственных оценок и влиянием общества, как воздействуют на личность воспитуемого учителя и родители и т. д., но эти вопросы Аристотель в своей этике не затрагивал.) ⁷

3. Как же добродетель противостоит пороку? Для всех правильных поступков характерно соблюдение определенных пропорций, и потому добродетель, в глазах Аристотеля, – это середина между двумя крайностями, которые и представляют собой пороки; один из них – от избытка, а другой – от недостатка. Но избытка или недостатка чего? Либо чувства, либо действия. Так, если мы рассмотрим чувство уверенности в себе, то избыток его приводит к безрассудству – по крайней мере, в тех случаях, когда чувство выражается в действиях, которые и являются предметом изучения этики, а недостаток – к трусости. Добродетель, таким образом, будет чем-то средним между безрассудством и трусостью и носит название мужества. Эта добродетель связана с чувством уверенности. Если мы рассмотрим способ распоряжения деньгами, то избыток здесь называется мотовством, а недостаток – скупостью. Добродетель же, называемая щедростью, – это середина между двумя пороками – мотовством и скупостью. Поэтому Аристотель определяет добродетель как «сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек» ⁸. Таким образом, добродетель – это склад души, позволяющий выбирать поступки, соответствующие моральным нормам. Истинно добродетельный человек хорошо знает эти нормы и поступает в соответствии с ними. Аристотель считал, что истинно добродетельный человек непременно обладает житейской мудростью, то есть способностью понимать, как надо поступать в сложившихся обстоятельствах; он полагал, что для человека гораздо важнее нравственные суждения его собственной совести, чем любые априорные или чисто теоретические заключения. Это звучит несколько наивно, однако не следует забывать, что благоразумным Аристотель считал человека, способного понять, что является для него истинным благом в любых сложившихся обстоятельствах. От такого человека требуются не теоретические рассуждения, а способность увидеть, что действительно принесет ему пользу в данной ситуации, а что – нет.

Когда Аристотель говорит о добродетели как о середине, он не имеет в виду середину, которую можно вычислить с математической точностью, вот почему в своем определении он употребляет выражение «по отношению к нам». Не существует уравнений, с помощью которых мы могли бы подсчитать избыток, среднее значение и недостаток добродетели, здесь все зависит от характера чувства или действия. В одних случаях предпочтительнее ошибиться в сторону избытка, в других – в сторону недостатка. Не следует конечно же рассматривать Аристотелеву доктрину добродетели как середины в качестве оправдания посредственности, ибо моральное совершенство – это вершина нравственного развития человека, а следовательно – крайность, добродетель же называют серединой только в определении, отражающем ее сущность. Можно проиллюстрировать это важное положение схемой, приведенной в книге профессора Николая Гартманна «Этика», в которой горизонтальная линия – это онтологическое измерение, а вертикальная – аксиологическое.

Эта схема показывает, что добродетель занимает двойственное положение. В онтологическом измерении – это середина; в аксиологическом – это совершенство или крайность. Добродетель – это не сочетание пороков с ценностной точки зрения, поскольку она противостоит обоим порокам; тем не менее она является серединой с онтологической точки зрения, поскольку сочетает в себе оба положительных момента, которые, будучи доведенными до крайности, превращаются в порок. Например, мужество – это не только храбрость и не только трезвый взгляд на вещи, это сочетание обоих качеств, и сам характер этого сочетания не позволяет мужеству опуститься до безрассудства человека, любящего рисковать, и до осмотрительности труса. «Аристотель чувствовал, но не сумел ясно сформулировать мысль, что все нравственные элементы, взятые сами по себе, имеют определенную границу, за пределами которой они становятся опасны, что они носят тиранический характер и что для того, чтобы по-настоящему проявить свою сущность, они всегда должны иметь противовес. И это совершенно оправданное чувство подсказало ему, что добродетель – это не один элемент, а сочетание их. И именно сочетание уменьшает опасность, заключенную в достоинствах, и парализует их тираническое воздействие на сознание. В этом смысле метод Аристотеля представляет собой образец для всех научных исследований проблемы контрастов» (Гартманн. Этика).

Однако следует признать, что Аристотелева трактовка добродетелей сложилась под сильным влиянием исключительно эстетическоговзгляда греков на поведение человека; это особенно ярко проявилось в его характеристике «великодушного» человека. Аристотель не мог бы представить себе распятого Бога – это зрелище показалось бы ему одновременно неэстетичным и иррациональным.

4. Предпосылкой нравственного поступка является Свобода, поскольку человек несет ответственность только за произвольные поступки, если понимать произвольность в широком смысле. Если человек совершает поступок в результате физического принуждения или по неведению, он не может за него отвечать. Страх может ослабить произвольный характер действия, но люди, во время бури выбрасывающие свое имущество за борт, делают это добровольно, поскольку «источник движения членов тела заключен в самом деятеле», хотя ни один человек в здравом уме не сделает этого при обычных обстоятельствах.

В отношении неведения Аристотель делает очень глубокие замечания. Так, он говорит, что человек, совершающий поступки в гневе или в состоянии опьянения, действует в неведении,а не по неведению,поскольку его неведение порождается гневом или опьянением. Тем не менее его утверждение, что человек, совершивший поступок по неведению и раскаивающийся в нем, считается действовавшим невольно, а нераскаивающийся – считается «не поступающим по своей воле», вряд ли можно считать справедливым, поскольку, хотя отношение человека к своему поступку и говорит о его характере, то есть о том, плохой он или хороший в целом, оно не позволяет различать поступки, совершенные против своей воли, и чисто непроизвольные поступки.

Что касается утверждения Сократа о том, что ни один человек не делает зло осознанно, Аристотель показывает, что он прекрасно осведомлен о той борьбе, которая происходит в душе человека. Он был слишком хорошим психологом, чтобы не понимать этого, но когда он исследует этот вопрос формально, говоря о воздержанности и невоздержанности, то почему-то забывает об этом. Аристотель считает, что человек, совершающий дурной поступок, не знает в данный момент, что этот поступок дурной. Иногда так действительно и происходит, когда, например, поступки совершаются под влиянием страсти, но Аристотель не допускает и мысли, что человек может делать зло, прекрасно понимая, что это зло, и, более того, зная в момент совершения поступка, что этот поступок – дурной. По-видимому, строго гуманистический характер этики Аристотеля, в которой «правильное» значит «хорошее», заставлял его утверждать, что даже невоздержанный человек поступает всегда из лучших побуждений.Это верно, но невоздержанный человек может прекрасно понимать, что действие, которое он совершает, неправильно с этической точки зрения. Таким образом, отрицая точку зрения Сократа, Аристотель в определенной степени был с ней согласен. Ему не хватало правильной концепции долга, хотя в этом он ничуть не отличался от других мыслителей Греции до появления стоиков, за исключением Платона, у которого имелись на этот счет некоторые идеи. Поступок может быть хорошим или направленным на достижение блага, являясь при этом строго обязательным или долгом, но этическая теория Аристотеля не объясняла это различие.