Текст книги "О единстве интеллекта против аверроистов (глава 1)"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 2 страниц)

29. И чтобы никому не казалось, что мы говорим это исключительно от себя, вопреки намерению (intentio) Аристотеля, нужно привести его слова, выразительно подтверждающие это. Во 2-ой [книге] "Физики" он спрашивает: "До каких пор нужно познавать вид и то, что он есть?" [46]. Ведь физику не нужно рассматривать всякую форму. Он размышляет, отвечая [на этот вопрос]: "не так ли как врач [рассматривает] нерв, а кузнец – медь", то есть доходя до некоего предела. А до какого предела, [Аристотель] поясняет, прибавляя: "Что есть причина каждой вещи", он как бы говорит: врач рассматривает нерв настолько, насколько он касается здоровья, ради которого врач и рассматривает нервы, и сходным образом кузнец [рассматривает] медь, ради изделия. И поскольку физик рассматривает форму в той мере, в какой она присуща материи, так как она есть форма движущего тела, то сходным образом нужно считать, что натурфилософ (naturalis) в той мере рассматривает форму, в какой она находится в материи. Предел исследования физиком форм находится в формах, которые с одной стороны, есть в материи, а с другой стороны – не в материи; ибо эти формы находятся на границе между формами отделенными и формами в материи. Поэтому он добавляет, что это "на них" кончается изучение натурфилософом форм – "на вещах", "которые отделимы по виду, но находятся в материи". Что из себя представляют эти формы, он показывает, добавляя: "Человек ведь рождает человека из материи и солнце [тоже]" [47]. Таким образом, форма человека есть в материи и отделена [от нее]: в материи она находится согласно бытию, которое она дает телу, таким образом она есть предел порождения; отделена же она в соответствии со способностью, свойственной человеку, а именно – [способностью] мышления (intellectus). Поэтому вполне возможно, чтобы некая форма была в материи, а ее способность была бы – отделенной, как это показано на примере интеллекта.

30. Но [аверроисты] до сих пор пытаются показать и другим способом, что учение (sententia) Аристотеля подразумевает, что интеллект не является душой или частью души, соединенной с телом в качестве формы. Ибо во многих местах Аристотель говорит, что интеллект – вечный и нерушимый, что ясно из 2-ой [книги] "О душе", где он сказал: "Только он один отделен, как вечное от преходящего" [48]; и, во-первых, где сказал, что интеллект, как кажется, есть некая субстанция, "и не разрушаемая" [49]; и в-третьих, где говорит: "Только существуя отдельно, он есть то, что он действительно есть, и только это бессмертно и вечно" [50], хотя некоторые не прилагают это последнее к интеллекту в возможности, но к интеллекту действующему. На основании сказанного ясно: Аристотель полагал, что интеллект есть нечто нерушимое.

31. Однако, кажется, что ничто неразрушимое не может быть формой тела, подверженного разрушению. На самом деле оно (тело) не акцидентально для формы, но ей сущностно (per se) подобает быть в материи, в противном случае единое образовывалось бы из материи и формы акцидентально; но ничто не может существовать без того, что ему по сути (per se) присуще: поэтому форма тела не может существовать без тела. Следовательно, если бы тело было разрушимо, тогда и форма тела была разрушима.

Более того, формы, отделенные от материи, и формы, которые существуют в материи, не одного вида, как это показано в [книге] 7-ой "Метафизики"; поэтому численно одна и та же форма может сейчас еще меньше быть в теле и в то же время – без тела: при разрушении тела форма тела либо разрушается, либо переходит в другое тело. Если же интеллект есть форма тела, то из этого, кажется, с необходимостью следует, что интеллект разрушим.

32. Но, нужно знать, что это умозаключение волновало многих: поэтому Григорий Нисский, наоборот, приписывал Аристотелю то, что тот, считая душу формой, тем самым полагал, будто она подвержена разрушению; другие по этой же причине полагали, что душа переходит из тела в тело; третьи – что душа обладала неким неразрушимым телом, от которого она никогда не отделяется. Из слов Аристотеля со всей очевидностью вытекает, что все-таки он полагал душу формой, которая, как он считал, неразрушима.

33. В самом деле, в [книге] 11-ой "Метафизики", показав, что формы не существуют до материи, так как это "когда человек здоров, тогда имеется здоровье, и также форма (figura) медного шара существует одновременно с самим медным шаром", следовательно, спрашивает он, остается ли какая-нибудь форма после материи; и говорит так, согласно переводу Боэция: "Если действительно что-то остается после", то есть после материи, "Это надо рассмотреть: в некоторых случаях этому ничто не мешает, например, если есть такого рода душа, то не вся, но интеллект; но для всей [души] это, наверное, невозможно" [51]. Таким образом, ясно, что, говорит Аристотель, душе, которая есть форма, – в том, что касается ее интеллектуальной части, ничто не мешает сохраняться после тела и, однако, до тела не существовать. Поэтому, когда он утверждал без обиняков, что движущие причины существуют прежде, однако не формальные причины, то он ставил не вопрос, существует ли какая-нибудь форма до материи, но [вопрос], остается ли какая-нибудь форма после материи; и он говорит, что этому ничто не препятствует, [имея в виду] форму, которая суть душа, в той степени, в какой это касается ее интеллектуальной части.

34. Итак, поскольку, согласно этим словам Аристотеля, та форма, которая есть душа, сохраняется после тела, но не вся, а интеллект, то нужно еще рассмотреть, почему душа в своей интеллектуальной части сохраняется после тела скорее, чем в своих других частях, и чем другие формы – после своих материй. Это рассуждение следует подтвердить самими словами Аристотеля: и в самом деле, он говорит: "Только отделенное есть то, что истинно есть, и лишь это есть бессмертное и вечное" [52]. Кажется, следовательно, что этот единственный довод обнаруживает, почему лишь это бессмертно и вечно, поскольку лишь это отделено. Но сомнение в том, что он об этом говорит, может оставаться, так как одни говорят, что он рассуждает об интеллекте в возможности, другие – [что он говорит об интеллекте] действующем; если же мы тщательно рассмотрим слова Аристотеля, все эти предположения окажутся ложными, ибо Аристотель сказал, что он отделен в обоих случаях. Таким образом, остается [признать], что это понимается относительно всей интеллектуальной части, о которой говорят, что именно она отделена, поскольку у нее нет какого-либо органа; вот то, что следует из слов Аристотеля.

35. Но в начале книги "О душе" Аристотель говорил, что "если имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственное душе, то может случиться, что она отделяется; а если в действительности ей самой ничего не присуще, значит она не может быть отделяемой" [53]. Вывод из этого суждения такой, что каждая вещь действует в той мере, в какой она есть сущее (ens); следовательно, таким образом, каждой [вещи] настолько подходит действовать, насколько подходит существовать. Но формы, у которых нет никакой деятельности без сообщаемости со своей материей, сами не действуют, но есть состав, который действует посредством формы; следовательно, такого рода формы, собственно говоря, не существуют, но нечто существует [благодаря] им. Как в действительности не жара делает теплым, но – тепло, таким же образом, собственно говоря, не жара есть, а тепло, благодаря жаре; поэтому Аристотель говорит в [книге] 11-ой "Метафизики", что об акциденциях неистинно сказать, что они есть сущее, но скорее, что они ему присущи. И подобное же суждение можно сделать и о субстанциальных формах, которые не имеют никакого действования без сообщаемости с материей, исключая то, что подобного рода формы субстанциально есть начало существования (essendi).

Таким образом, форма, обладающая действованием, благодаря некоторым своим возможностям (potentia) или способностям, без сообщаемости со своей материей, сама есть то, что обладает существованием, а не существует посредством существования чего-то составного, как другие формы, но скорее составное существует благодаря ее бытию. И поэтому при разрушении составного разрушается и эта форма, которая существует благодаря бытию составного; необязательно же, чтобы при разрушении составного разрушалась эта форма, благодаря бытию которой существует составное (а не она сама [существует], благодаря бытию составного).

36. Если кто-то возражает против того, что говорит Аристотель в 1-ой [книге] "О душе", что "понимать, любить и ненавидеть это состояния не ее, то есть души, но это [состояния] того, кто этим обладает, поскольку он этим обладает; поэтому при разрушении его он уже и не помнит, не любит; ведь [эти состояния] были присущи не ей [т.е. душе], но всему вместе, которое как раз и разрушимо" [54]: ответ очевиден из сказанного Фемистием, который, объясняя это, говорит так: "Здесь у Аристотеля больше сомнения, чем научения" [55]. Однако он не опроверг еще мнения говорящих, что они не различают между интеллектом и чувством. Потому во всей этой главе он ведет речь об интеллекте как о чувстве, что совершенно понятно, когда он доказывает неразрушимость интеллекта на примере чувства, которое не разрушается от старости. Поэтому он все время говорит предположительно, и речь ведет в сомнении, как бы еще находясь в поисках, все время сопрягая то, что присуще интеллекту с тем, что присуще чувству: это, главным образом, выходит из того, что он говорит, приступая к разрешению [вопроса]: "Ведь если в высшей степени страдать, радоваться, размышлять" [56] и т.д. Если же кто-то захочет упорствовать, желая сказать, что Аристотель здесь рассуждает определенно, то останется ему ответить, что, как говорится, понимание есть акт связи, но не сам по себе, а акцидентально, то есть в той степени, в какой его объект, который есть образ (fantasmata), находится в телесном органе, но не потому, что тот акт совершается благодаря телесному органу.

37. Если же кто спросит дальше: если интеллект не может мыслить без образов, каким образом душа сохраняла интеллектуальную деятельность, после того как была отделена от тела? Тот, кто возражает, должен знать, что этот вопрос разрешать не подобает натурфилософу. Поэтому в [книге] 2-ой "Физики" Аристотель говорит, рассуждая о душе: "Но как обстоит дело с отделимым и что оно есть – это дело первой философии" [57]. Нужно заметить, что иной образ мышления будет иметь [душа] отделенная, нежели соединенная подобно другим отделенным субстанциям. Поэтому не без причины Аристотель спрашивает в [книге] 3-ей "О душе": "мыслит ли интеллект, не отделенный по величине, что-либо отделенное" [58], чем дает понять, что он сможет мыслить нечто, [будучи] отделенным, чего не может, [будучи] не отделенным.

38. В этих словах стоит особенно обратить внимание на то, что выше и тот и другой интеллект, т.е. и в возможности, и в действительности, он назвал отделенным, сейчас же он говорит, что он неотделен. В самом деле, [интеллект] отделен, поскольку он не является актом органа, не отделен же, поскольку он – часть или потенция (potentia) души, которая, как выше было сказано, есть акт тела.

Из того, что Аристотель говорит в начале [книги] XII-ой "Метафизики", можно, таким образом, заключить со всей уверенностью, что эти вопросы он разрешил в том, что, видимо, он написал об отделенных субстанциях; эти книги я видел в числе десяти, хотя они еще не были переведены на наш язык.

39. Из этого видно, что в умозаключениях, доказывающих противоположное, нет необходимости. Ведь для души существенно быть соединенной с телом; но этому могут препятствовать акциденции, не в ее [души] части, но в части тела, которая разрушается: ибо надлежит легкому быть наверху, и "тому, что есть легкое, [надлежит] быть наверху", как говорит Аристотель в [книге] 8-ой "Физики", "даже если ему что-то препятствует быть наверху" [59].

40. Отсюда выходит разрешение другого вопроса. Так как действительно, то, чему по природе надлежит быть наверху, и то, чему по природе не надлежит быть наверху, отличаются по виду; и, однако, то, чему по природе надлежит быть наверху, одинаково по виду и по количеству, находится ли оно наверху или не находится [там] из-за какого-то препятствия. Таким образом, по виду различаются две формы, одна из которых по природе соединена с телом, другая же – нет; но, однако, одно и то же может согласно своей природе соединиться с телом, оставаясь одинаковым по виду и числу, хотя иногда это единство осуществляется актуально, а иногда – из-за некого препятствия единство неактуально.

41. При этом, для укрепления своего заблуждения, они используют то, что говорит Аристотель в книге "О рождении животных", а именно, что: "один интеллект приходит извне и единственный является божественным" [60]; однако, ни одна из форм, которая есть акт материи, не приходит извне, но выводится из потенции материи: интеллект, таким образом, не есть форма тела.

42. Также они возражают, [говоря,] что любая форма смешанного тела причиняется элементами; и поэтому, если бы интеллект был формой человеческого тела, он не был бы чем-то внешним, но имел бы своим началом элементы.

43. Далее, относительно этого они возражают еще, будто отсюда следовало, что чувственная и вегетативная [способности] происходили бы также извне. Это противоречит Аристотелю; особенно, если бы была одна субстанция души, чьими способностями (potentia) являлись бы вегетативная, чувственная и интеллектуальная; тогда как по Аристотелю [только] интеллект извне.

44. Благодаря доказанному выше, решение данного вопроса очевидно. Ведь так как говорится, что всякая форма выводится из потенции материи, то, кажется, следует рассмотреть, что это за форма, выводимая из потенции материи. Если это ничего не значит, кроме того, что материя в возможности предшествует форме, ничто не мешает сказать так: телесная материя предшествовала в возможности интеллектуальной душе; поэтому Аристотель говорит в книге "О рождении животных": "Прежде всего, все [это], казалось, живет так, то есть жизнью, отделенной от порождений и растения, то же, очевидно, нужно открыто сказать и о чувственной, и о деятельной, и об интеллектуальной душе: любая [из них] необходимо должна прежде быть в возможности, чем в действии" [61].

45. Но поскольку о возможности (potentia) говорится по сравнению с действительностью, необходимо, чтобы любая [вещь] существовала в возможности согласно своему смыслу, с которым сообразовалось бы ее бытие актуально. Однако было уже показано, что другим формам, которые не имеют действования без сообщаемости с материей, подобает актуальное бытие таким способом, что, скорее, они сами сосуществуют в единстве с тем, из чего составлены, и составлены определенным образом, чем обладают своим бытием, которое есть они сами. Поэтому, так как все их существование – в сращении с материей, то в этом смысле о них сказано, что они выводятся из возможности материи. Душа же интеллектуальная, поскольку обладает действием независимо от тела, имеет свое существование не только в сращении с материей; и поэтому нельзя сказать, что она выводится из материи, но, скорее, что она происходит от внешнего начала. И это все ясно из слов Аристотеля: "Остается же, что интеллект один приходит извне и что он один есть божественный". И он поясняет причину, добавляя: "Его деятельность не имеет ничего общего (никоим образом не сообщается) с деятельностью тела" [62].

46. Но я удивляюсь: откуда возникло 2-ое возражение, что если интеллектуальная душа – форма смешанного тела, ее причиной являлась бы смесь элементов, хотя ни одна душа не может возникнуть из смеси элементов. Ведь после этих слов Аристотель говорит сразу же: "Всякая же сила (virtus) души, как, кажется, рассматривалось, причастна другому телу, более божественному, чем названные элементы, так же, как души отличаются друг от друга по достоинству и по низости, так и эта природа отличается [от других]; ведь в каждом семени существует то, что делает семена способными рождать, [это] называется теплом. Однако это – не огонь или подобная ему сила (virtus), но содержащаяся в семени и в пенистости некая жизненная сила (spiritus), и ее природа, существующая в согласовании с расположением звезд" [63]. Так что из смеси элементов не происходит не только интеллект, но и вегетативная душа.

47. Когда, однако, в-третьих, возражают, что из этого следовало, будто вегетативная и чувственная [способности] происходят извне, то тут даже нечего обсуждать. Ведь из слов Аристотеля уже ясно, что он оставил неопределенным, отличается ли интеллект от других частей души по субъекту и по месту, как говорил Платон, или только в уме. Если допустить, что они тождественны по субъекту, так как это более правдоподобно, то никакой несообразности отсюда не следует. Ибо в [книге] 2-ой "О душе" Аристотель говорит, что "так же дело обстоит с тем, что относится к душе, как и с фигурами: например, и у фигур, и у одушевленных существ всегда в том, что существует последовательно, возможность первична; как в четырехугольнике треугольник, а в чувственной [способности] – вегетативная" [64]. Но если, однако, интеллектуальная [способность] тождественна также по субъекту, что [Аристотель] оставляет под сомнением, то нужно было бы сказать, что и вегетативная и чувственная [способности] находятся в интеллектуальной, как треугольник и четырехугольник – в девятиугольнике. Но четырехугольник просто другая фигура по виду по сравнению с треугольником, но не по сравнению с треугольником, который есть в нем как возможность (potentia); таким же образом число четверичное не есть [другая фигура] по сравнению с троичным, являющимся его частью, но [отличается] от троичного, которое существует отдельно. И если случилось бы так, что различные фигуры производятся различными деятелями (agens), то треугольник, существуя отдельно от четырехугольника, имел бы иную производящую причину, чем четырехугольник, как имеет и иной вид. Но треугольник, который содержится в четырехугольнике, имел бы ту же самую производящую причину; так же и вегетативная [способность], существуя отдельно от чувственной способности, есть иной вид души и имеет иную производящую причину. Однако одна и та же производящая причина присуща и вегетативной и чувственной [способности], которая находится в чувственной [способности]. Если же говорится, что вегетативная и чувственная [способности], содержащиеся в интеллектуальной, имеют внешнюю причину, к чему относится интеллектуальная [способность], то в этом нет ничего несообразного: ведь нет ничего несообразного в том, что проявление (effectus) высшего деятеля имеет способность, какие имеет и проявление низшего деятеля – и даже больше; и поэтому интеллектуальная душа, хотя и производится внешним деятелем, имеет все-таки [такие же] способности, какие имеют души вегетативная и чувственная, которые производятся низшими деятелями.

48. Таким образом, если со всей внимательностью отнестись почти ко всем словам Аристотеля, которые он говорил по поводу человеческого интеллекта, то ясно будет: у него было мнение, что человеческая душа есть акт тела и что ее часть или потенция (potentia) есть интеллект в возможности.

Перевод с латыни Ю.В.Подороги

Примечания

1. Слово jnteleceia, употребляемое Аристотелем, в латинском варианте перевода получает немного иной смысл. Вообще энтелехия обозначает некую завершенность действия в смысле реализации всех возможных заложенных в вещи целей. Акт же в христианской традиции это с одной стороны коррелят потенции, что особенно важно в отношении, например интеллекта, могущего быть возможным (или потенциальным) и актуальным и т. д., но, с другой стороны, существует первый акт – акт чистой действенности и второй акт, в результате которого нечто производится, и, таким образом, появляются некоторые продукты этой деятельности.

2. В цитате Аристотеля logos переводится как форма, а в латинском переводе как ratio. Но чуть ниже Фома вдруг вводит слово форма по отношению к тому же логосу. Правомерна ли такая взаимозаменяемость терминов? Ведь вроде греческая философская традиция установила вполне четкое разделение между eidos'ом (форма) и logos'ом. Но тут достаточно лишь сослаться на Аристотеля (Метафизика, VII, 7, 1032b1), чтобы убедиться, что Фома не просто так уравнивает понятия logos, eidos и сущность: "формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность". Таким образом, в рамках аристотелевской философии возникают такие нюансы в терминологии, как logos-концепт и logos-форма.

3. Здесь следует обратиться к параграфу 2 данной части, где Фома идет на уступки так называемым аверроистам, не признающим и отвергающим латинскую традицию мысли в пользу греко-арабских аутентичных текстов. Интересно заметить, что у Платона вообще не существовало такой метафоры, о том, что душа соединена с телом как моряк с судном, а Григорий Нисский, на самом деле Фома перепутал его с Немесием Эмесским, не говорит о судне, а лишь упоминает, что по Платону душа пользуется телом и как бы облекается в него. А что касается ссылки на Плотина, то она идет через Макробия, хотя последний тоже прямо не говорит о судне.

4. Мы переводим virtus как сила, хотя основное значение этого слова доблесть, достоинство, мужество, и, как будет видно в дальнейшем, это латинский перевод аристотелевского понятия duvnamis, что вообще означает способность, возможность. Сила же у Фомы встречается и как vis, но в данном случае мы берем во внимание, что слова vis и virtus происходят от одного корня, а также, что такой перевод более экспрессивен по отношению к способностям души как к спонтанно проявляющим себя неким силам, черпающим свою энергию в душе.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотель. Метафизика, VI, 4, 1027b25-26.

Аристотель. О душе, II, 1, 412b4-5.

Там же. 412b3-4.

Там же. 412b10-12.

Там же. 413b4-9.

См.: Аристотель. О душе, II, 1, 41218-19.

Там же. 413a9-11.

Там же. 413a10-11.

Cf. Аристотель. О душе, II, 2, 413а22-25.

Там же. 413b11-13.

Там же. 413b13-14.

Там же. 413b16.

Там же. 413b25-26.

Там же. 413b17.

Там же. 413b26-27.

Там же. 413b27-28.

Там же. 413b29-30.

Там же.

Там же. 414a12-14.

Аристотель. О душе, III, 4, 429a23.

Там же. II, 3, 414b18-19.

Там же. 414b19-22.

Там же. 415a7.

Там же. 415a11-12.

Cf. Аверроэс. In De an. II, ком. 32.

Cf. Аристотель. О душе, III, 4, 429a10-11.

Там же. II, 4, 413b24-25.

Cf. Аристотель. О душе, III, 4, 429a12.

Там же. II, 3, 415a11-12.

III, 4, 429a12-13.

Там же. 429a13.

Там же. 429a13-15.

Там же. 429a15-18.

Там же. 429a19.

Там же. 429a20.

Там же. 429a21-22.

Там же. 429a23.

Там же. 429a23-24.

Там же. 429a25.

Там же. 429a25-27.

Там же. 429a27-29.

Там же. 429a15.

Там же. 429a29-b5.

Там же. 429b5.

Там же. 42925-27.

Физика, II, 4194b9-12.

Там же. II, 4, 194b12-13.

Cf. О душе, II, 2, 413b26-27.

Там же. I, 4, 408b17-18.

Там же. III, 5, 430a22-23.

Метафизика, XII, 3, 1070a21-27.

О душе, III, 5, 430a22-23.

Там же. I, 1, 430a10-12.

Там же. I,4, 408b25-29.

Фемистий, In II De anima, ad 408b18-29.

О душе, I, 4, 408b5-6.

Физика, II, 4, 194b14-15.

О душе, III, 7, 431b17-19.

Физика, VIII, 4, 255b15-16.

О рождении животных, II, 3, 736b27-28.

Там же. II, 3 736b12-15.

Там же. II, 3 736b28-29.

Там же. II, 3 736b29-737a1.

О душе, II, 5, 414b28-32.