Текст книги "История средневековой арабо-исламской философии"

Автор книги: Евгения Фролова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 13 страниц)

Аль-Фараби, а вслед за ним и Ибн Сина, пытается выявить механизм образования знания, в какой-то мере объяснить суть материальной его природы. Концепцию аль-Фараби и отчасти Ибн Сины можно пояснить, исходя из их понимания интеллекта. «Что же касается человеческого интеллекта, то он, естественно, появляется у человека с начала его существования; он представляет собой некое расположение в материи, подготовленной к восприятию умопостигаемых форм…»[187]187
  Аль-Фараби. Трактат о взглядах. С. 284.


[Закрыть]. Для того, чтобы более конкретно, детально и точно выразить эту идею, Фараби излагает учение о физиологической основе, материальной культуре психики, разъясняя, что формовоспринимающая сила и сила охраняющая локализуются в передней части головного мозга, силы же формообразующая и размышляющая – в средней (первая) и в задней (вторая) частях его. Известны глубокие наблюдения, подтверждающие и уточняющие исследования древних, проделанные Ибн Синой – врачом и психологом. Этой теме своего учения он посвятил обширные разделы трудов. Особенно ценным среди них является раздел «О душе» в «Книге исцеления» и главы из «Канона врачебной науки», где детальнейшим образом, со ссылками на собственные наблюдения и врачебный опыт, излагаются знания о структуре и психических функциях головного мозга. «Человеческая душа, – пишет Фараби, философски обобщая и развивая свою идею, – поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытий, свободных от телесности, и субстанциями, отделенными от материи»[188]188
  Аль-Фараби. Существо вопроса. С. 288.


[Закрыть].

Учение философов о душе показывает, что концепция знания начинает развиваться на новой основе и в новом, по сравнению с вероучением, направлении. Обращенность философов к посюстороннему миру иногда выражается в весьма откровенных противорелигиозных формулировках: жители Города, которые чрезмерно увлекаются мечтами о потусторонней жизни, являются «заблудшими»[189]189
  Там же. С. 325.


[Закрыть].

Заботой об устроении земной жизни людей проникнут великий труд «Братьев чистоты». Они собрали воедино сведения, обобщающие накопленные человеком знания, притом знания в значительной части мирские, для того чтобы в доступной форме передать их согражданам. Это сведения (с попытками построения теории) о ремеслах, о трудовой деятельности и формах ее организации, о природе и психике. И как рефрен с началом каждого нового фрагмента повторяется настойчиво: «Знай…» Знай то, что нужно знать людям в их жизни, что им принесет пользу и даст наслаждение не только после смерти, но и здесь.

Для сопоставления, в качестве противоположной установки, предлагавшейся традиционно мыслящими теологами, приведем слова Ибн Аби Хатима ар-Рази, который, подразделяя знание на религиозное и мирское и рассматривая в качестве полезного мирского знания медицину, говорил: «Все остальное, как, например, поэзия и ей подобное, есть суета и позор». Подобная идея содержится и в следующей сентенции Ибн Араби: «Когда сердце вплотную занято познанием причин материального мира и таким образом отвлекается от познания Бога, такое внимание к чему-либо помимо Господа и представляет собой ржавчину на поверхности сердца».

«Философы» вносят еще один существенный и отличный от теологии элемент в теорию знания – в понимание и определение критерия достоверности.

Божественное учение исламских теологов, за исключением мутазилитов, касаясь вопроса достоверности знания, апеллировало, как правило, к традиции, авторитету Писания. Мутазилиты первыми пробили брешь в этой позиции, провозгласив право разума на решение спорных вопросов и отдав ему предпочтение в определении истины в сфере творений человека. Признание за разумом функций установления истинности знания сохранилось (хотя и в усеченном виде) у ашаритов. Но подлинно колоссальную работу по возвеличиванию рационализма в форме учения логики и введения логических методов определения истинности знания проделали философы.

Воспринятый у греков логический метод рассуждения, доказательства, метод развитого рационализма, был направлен не только против примитивного религиозного верования, но и против теологических спекуляций, построенных на шатких основаниях авторитета сунны. Высказывания, проповеди Пророка, передавшего божественное слово, предания о поступках Мухаммада и его сподвижников, т.е. их мнения, представления, поведение и допустимое законом толкование таковых составляли тот практико-мыслительный материал, на котором воздвигалось здание богословия. Естественно, что этот материал был уникален и субъективен, поскольку состоял из описания индивидуального опыта, непроверяемого и невоспроизводимого. Он требовал от адептов для своего принятия не строгой проверки, а доверия. Философия ориентировалась на научную практику того времени, на знания, содержащие описание природных явлений, – на знания механики, геологии, астрономии, медицины и т.д. Эти знания добывались путем детальных и многократных наблюдений, их организации и расчета, применения экспериментальной практики. Таким образом, сама практическая база философии была иной – по критериям времени строгой и достоверной. Но в то же время и от спекулятивных построений требовалась столь же непреложная доказательность посредством использования логических приемов для выводов, подтверждения истинности тезисов или их опровержения. Светская наука должна была выработать внутренне согласованную систему достоверных концептов, которая могла бы противостоять притязаниям религиозной догматики. Эти устремления научного ума выдвигали на передний план учение логики. Логика и через нее разум выступали единственными и подлинными судьями истины. Вере, в обычном ее понимании, в этой системе знания места не отводилось.

Наука средневековья вообще была во многом наукой споров, словесной наукой. Вопросы, вокруг которых шла полемика, – это вопросы метафизические, не входившие, как правило, в область конкретных реальных исследований. Обоснование и анализ проблем требовали их строго логического формулирования и изложения. Важно было не запутаться в словах, не сделать логически-речевой ошибки, уметь обнаружить логический обман, подтасовку, «раскрыть запутанные умозаключения и привести их к ясности»[190]190
  Ибн Сина. Книга знания. С. 101.


[Закрыть]. Для этого необходимо было детально разработать логические правила построения рассуждения, умозаключения, классифицировать возможные ошибки и объяснить их природу.

Логика, логическая классификация степеней научной достоверности исходных посылок рассуждения, начал исследования помогали выкристаллизовать научно ценные, существенные знания, вокруг которых складывались остальные элементы науки.

Отстаивая важность логики, аль-Фараби выступал против мнения тех, кто «воображает, что логика – это ненужное излишество, поскольку в какое-то время будто бы существовал человек совершенного ума, который никогда не заблуждался в истине, абсолютно не ведая никаких законов логики»[191]191
  Аль-Фараби. О классификации наук // Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 125.


[Закрыть]. А Ибн Сина если и признавал за разумом способность пророчества, то отмечал вполне земную, человеческую, хотя и чрезвычайно редкую природу, позволяющую ее обладателю весь сложный путь перехода от восприятия к обобщению или от общей посылки к следующим от нее через обширную совокупность «средних терминов» (знаний) выводам сжать в единовременный акт постижения. Но это значит, что и мысль Пророка, в скрытом и сокращенном виде, проходит все «этапы работы обычного логически структурированного сознания»[192]192
  Ибн Сина. О душе (фрагмент из «Книги спасения») // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 230—231.


[Закрыть].

Философия, в том числе и логика, показывала, что пророческая мысль аналогична обычной мысли. Человек, обладающий знаниями, совершенствующий свой ум, может, о чем свидетельствует жизнь, достичь тех же ступеней откровения, явление которого пророки приписывали себе в качестве божественного дара. Тем самым философия низводила пророческое знание и возвышала человеческое, по крайней мере приравнивая их, отмечая лишь некоторую специфику. Одновременно она подводила под суд логики всякого рода знание без исключения. «Всякое знание, – учил Абу Али Ибн Сина, – которое не взвешено на весах разума, не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием. Поэтому необходимо изучать логику»[193]193
  Ибн Сина. Книга знания. С. 62.


[Закрыть]. Логика должна помочь отсеять истинно достоверное от мнимо достоверного, истину от мнения, от «общепринятого».

Арабо-мусульманские философы, следуя традиции Аристотеля и сообразуя ее с развитием наук того времени, классифицировали все возможные посылки по степени их достоверности, а способы выведения из них утверждений – по степени надежности получения истины. В этой классификации самое высокое место занимала философия (как наиболее близкая к совершенной истине наука), поскольку она пользуется в качестве исходных самыми достоверными посылками, проверенными с помощью приемов аподейктики на согласование со всеми остальными аподиктически строгими и верными суждениями. Остального рода знания составляют согласно философам область мнений – недостоверных суждений, используемых «диалектиками», «софистами» и «риторами». В этой области черпают свои аргументы и образы теология, религия, поэзия.

Допуская некоторую познавательную значимость «диалектических» суждений, философы отказывали им в подлинной научной ценности. Эти суждения, считали они, могут давать только вероятную истину, быть стимулом к исследованию, но никак не фундаментом науки, не ее багажом.

Основную структуру средневекового научного мышления образует логическая дедукция. Она подавляла все остальные способы получения знания и его проверки. Что здесь имеется в виду?

Наука о природе – естествознание – представляла тогда в значительной мере область обыденных наблюдений, обыденной практики. Все основное знание сосредоточивалось в сфере умозрительных рассуждений. К этому добавлялось еще и то, что соответствующая контрсистема – теология – не только вынуждала заниматься спекулятивными проблемами, но и выражала доминировавший стиль духовной деятельности, так или иначе воспроизводимый в других духовных сферах, в содержании творчества ученых-философов.

Как бы ни было чуждо арабо-мусульманскому философу религиозное мировоззрение, оно входило в его сознание с культурой, воспитанием, образованием, конституировало его духовный склад, формировало установки научного исследования. Нельзя писать тома просветительных «экзотерических» сочинений и оставаться целиком в стороне от написанного, быть полностью к нему индифферентным. Как бы ни играл философ в несвойственные его сознанию игры интеллектуального перевоплощения, это не проходило для него бесследно – он попадал под воздействие их правил и сам начинал думать в соответствии с ними.

Попытки найти главный, определяющий принцип организации мира, выражающийся в единстве (и созвучный принципу единобожия в исламе), вычленить это единое как исходную причину всего сущего, содержащую в потенции все многообразие мира, находили воплощение в логике в абсолютизации исходных посылок, из которых выводилось все знание. «Исходные принципы – это те посылки, которые являются основой науки»[194]194
  Ибн Сина. Книга знания. С. 95.


[Закрыть].

Преувеличение значения общего приводило к тому, что даже в науке речь часто шла не столько о принципах как выражении общности предметов, сколько о выражении в предметах общих принципов. У Ибн Сины, например, постоянно обнаруживается стремление подвести предмет под принцип, который становится, таким образом, центром анализа.

«Их (вещей – Прим. автора) внешняя форма возникает из той формы, которая находится в нашем сознании»[195]195
  Там же. С. 145.


[Закрыть]. Предельную форму общего принципа представляет необходимо-сущее: «Его сущность, которая дает существование всем вещам, познана им самим. Таким образом, вещи познаются им благодаря его сущности, но не потому, что вещи являются причиной его познания, а наоборот, его познание является причиной всех существующих вещей»[196]196
  Там же.


[Закрыть]. Иногда таким принципом становится «деятельный разум». «Ввиду того, что мыслимое находится потенциально в душе и переходит в действительность, должно быть что-то разумное, заставляющее мыслимое перейти из возможности в действительность. Нет сомнения, что это… разум, близкий нашему миру. Его называют деятельным разумом»[197]197
  Там же. С. 222.


[Закрыть]. Аналогичные взгляды высказаны Ибн Синой и в «Книге спасения», где он замечает, что «воспринимающее в некотором отношении воспринимает само себя, а не воспринимаемое тело, поскольку оно воспринимает форму благодаря той форме, которая как раз и является ближайшим воспринимаемым предметом… Таким образом, воспринимается сама форма, а не, например, снег или холод»[198]198
  Ибн Сина. О душе (фрагмент из «Книги спасения»). С. 269.


[Закрыть].

Если попробовать дать онтологически-гносеологическую интерпретацию дедуктивного выведения знания, как его понимал Ибн Сина, получится следующая картина. Имеется совершенное знание о понятиях, т.е. о классах вещей, с их самоочевидными признаками. К этому «божественному» знанию приобщен и человек. Но только человеческое сознание его бесконечно менее полно и ясно, чем знание Бога.

Особое место в данной концепции приобретает методологический поиск «среднего члена», который соединяет предмет с общей идеей, приобщает к имеющемуся знанию. Познавательные усилия человека направляются на то, чтобы подвести единичное под всегда уже сознаваемое человеком общее. Умение владеть средним термином – отличительная черта человека. С помощью этой силы, посредством которой люди воспринимают общий абстрактный смысл, они, утверждает Ибн Сина, «находят неизвестное из известного»[199]199
  Ибн Сина. Книга знания. С. 217.


[Закрыть]. Это акт, который связан с проблемой истины и лжи. Перед исследователем встает вопрос: правильно ли этот данный предмет, это конкретное явление подводить под универсалию? Чем является эта конкретная данность с точки зрения уже зафиксированного в книгах знания об универсалиях, передаваемых мнениях или непосредственно сознаваемых очевидностях? Именно сфера знаний, образующая «средние термины», подлежит проверке на истинность.

Средневековый ученый, как правило, не выходил из сферы умозрения, соединенного с обыденными представлениями, и задачу исследователя усматривал поэтому в организации знания, проверяемого с помощью опять же внутримысленных критериев. Сформулированные в виде общих принципов той или иной науки, рационально обоснованные и проверенные логикой выводы наблюдений составляли фонд непреложных знаний, не вызывающих сомнения. Конечно, в реальной деятельности ученых постоянно происходило открытие нового, приращение знания, совершались индуктивные выводы, корректировались прежние концепции. Но новые представления, полученные на этом пути, не имели статуса действительного знания, если они не выдерживали проверки логического их увязывания с уже утвердившимися и образовавшими внутренне согласованную схему знаниями. Научные концепции воспринимались пока еще как достаточно закрытая система, допускающая только увеличение, рост сведений и непринципиальные исправления.

Персоналии и рекомендуемая литература – см. в предыдущем разделе.

8. Рационализм арабо-исламской философии

Интерес к разуму в арабо-исламской философии, разработанность концепции рационального знания, учения логики как способа достижения истины, вера в безграничные способности разума. Онтологические основания рационализма в арабо-исламской философии. Рационализм арабо-исламской философии как один из типов рационализма (в сопоставлении с рационалистическими тенденциями в индийской и китайской культурах). Рационализм критический и догматический. Значение мистической философии в развитии рационализма.

Хотелось бы выделить эту тему особо, поскольку рационализм является одной из важнейших характеристик этой философии и в то же время проблема рационализма и как методологически-теоретическая и как историко-философская не вполне простая – при ее анализе возникает много вопросов, ответы на которые показывают, что разные исследователи понимают ее не одинаково. Именно открытость, проблемность концепции рационализма применительно к истории философии я и хотела бы подчеркнуть в этом разделе.

Первый вопрос – это вопрос о том, что такое рационализм как методологическое и историко-философское направление. Какие философские концепции мы можем обозначить этим понятием?

Все иррационалистические, мистические концепции базируются на рациональных способах обоснования истинности своего видения мира; все они – если речь идет о теории, а не просто о практике, например, мистической, – используют рациональную аргументацию. Но тогда уже одно наличие элементов философствования, понятийного аппарата и оперирование им должно означать рационализм учения, и под понятие рационализма, таким образом, попадают разные по своей направленности течения.

И, возможно, такой взгляд на историческое движение человеческой мысли будет правомерным, ибо она действительно в столкновении различных идейных течений формировала и оттачивала тот способ объяснения мира и человека, который сегодня считается научным. А поскольку основным орудием, с помощью которого человек создает и отстаивает научное видение, является разум, этот способ объяснения, методологию и теорию, опирающуюся на разум в широком смысле слова, можно назвать рационалистическими. В таком случае мы вправе посмотреть на историю философии как на один из путей, на котором из разных элементов складывался современный научный рационализм.

Вместе с тем остается все же неудовлетворенность такого рода определением рационализма как историко-философского феномена – слишком уж широкий круг течений начинает охватываться этим понятием, слишком релятивным, относительным оно становится. Поэтому употребление его нуждается в разъяснении.

Рассмотрим с этой точки зрения арабо-мусульманскую философию.

Возникновение ислама, создание новой религии уже само по себе было введением нового типа знания, новой рациональности, которая противостояла прежнему, включенному в магию мистических верований, типу знания, апеллируя к рассудку людей, их разумению, хотя разумение это понималось достаточно утилитарно – как способное внушить и утвердить веру в ислам, в учение Пророка. Этот новый тип знания – знания политического, экономического, правового – был выражен на языке религии и сочетал установку на разумность, рациональность с авторитарным требованием слепого подчинения носителю более высокого знания, с верой в верховное провидение. Само возникновение философии как рационалистического направления мысли было связано с идейными движениями в богословии, в фикхе (с постановкой вопросов об ответственности человека за свои поступки, свободе его воли, предопределении и детерминированности происходящего, вопросов о вмешательстве Бога в дела мира и, как итог всего этого, о сотворенности, а потому и подсудности человеку Писания). В трудах мутазилитов содержалось обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирующаяся на логике.

И все же, хотя между каламом и «фалсафой» существовала определенная идейная связь и общность, «философия», как мы видели, формировалась как светский, антисхоластический вариант решения общемировоззренческих проблем, как способ объяснения мира, базирующийся на научных представлениях, унаследованных от перипатетизма и античного естествознания. «Фаласифа» дали разработанную теорию души, разума, интеллекта, знания, пытались объяснить идеальную суть мышления. Они проделали также колоссальную работу по возвеличиванию рационализма в форме учения логики и введения логических методов определения истинности знания. Логика и опирающийся на нее разум выступали верховными судьями истины. И все-таки, можно ли говорить без оговорок о «восточном перипатетизме» как о чистом рационализме? Каково историко-философское содержание и значение этого рационализма?

Рационализм в античности развивался как подспорье разуму, увидевшему «обман чувств», невозможность через них получить достоверное знание (эта проблема была обозначена Демокритом и ярко представлена скептиками). Рационализм в арабо-исламской философии имел при возникновении иную направленность – он стал орудием против примитивной религиозной веры, опорой в решении всех спорных вопросов.

Такой подход к рациональности выражает гносеологический пласт проблемы.

При таком подходе концепция опоры на данные органов чувств как исходный материал, базу знания не противоречит оценке концепции как рационалистической – в ней нет противопоставления чувств и разума. Но, как мы опять-таки видели, данная концепция иначе оценивает роль чувственного познания, нежели сенсуализм или эмпиризм в философии Нового времени. Разум в ней рассматривается как более высокая ступень знания. Он упорядочивает, организует и проверяет данные чувств.

Другой пласт проблемы – характеристика рационализма арабо-исламской философии в плане онтологическом, взгляд на разум как не только орудие познания, но и как принцип, пронизывающий все мироздание, все бытие, означающий упорядоченность бытия, его законосообразность. С этой точки зрения ее трудно оценить однозначно.

Имеющиеся в литературе классификации восточно-перипатетической онтологии как дуализма, деизма, пантеизма, в которых материя и дух изначально извечны, сразу вносят известное ограничение в попытки толковать эту онтологию в качестве рационалистической. Только, пожалуй, у теоретиков исмаилизма разум откровенно делался основополагающим началом, близким и даже тождественным Богу. В других концепциях он занимал важное место, но о его верховенстве говорить приходится уже с оговорками.

Учение аль-Фараби дает основания для подобной оценки его онтологии, поскольку он базирует концепцию единого и целостного бытия на понимании первопричины как сверхчувственной сущности, как мышления о мышлении, устраняя дуализм формы и материи, Бога и мира на путях идеалистического монизма. Как полагает А.Х. Касымжанов, постижимость мира, сходство деятельности разума с внутренней организацией постигаемого объекта ведет к признанию «разумности мира».

Трудно категорично возражать против такого утверждения. Но «разумность мира» у аль-Фараби – концептуальная нерасчлененность этих понятий (мира и разума), не выявление их особенного содержания, а изначальное их соединение.

Чтобы точнее понять характер, содержание этого рационализма, целесообразно сопоставить его с другими типами рациональности, возникавшими в других цивилизациях – в Индии, Китае.

Обратимся к одному из самых влиятельных течений индийской религиозно-философской мысли – к буддизму. Вряд ли можно применить к нему такой термин как рационализм. Центральная онтологическая концепция раннего буддизма состоит во взгляде на мир как мираж. Нагарджуна назовет это «пустой иллюзией»[200]200
  Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 164.


[Закрыть]. Мир предстает человеку в виде потока отдельных элементов[201]201
  Там же. С. 56—60.


[Закрыть]. Реальность, лежащая за ним, недоступна познанию. Между сознанием и объектом имеется особое отношение, которое может быть названо «координацией»[202]202
  Там же. С. 155.


[Закрыть]. Проиллюстрируем это диалогом из «Абхидхармакоши»:

– «Сознание воспринимает». Что понимается под сознанием?

– Абсолютно ничего…

– Что понимается под «координацией» (между сознанием и его объективным элементом)?

– Соответствие между ними… Сознание воспринимает подобно пути, которым движется свет.

– А как движется свет?

– Свет лампы – это образное выражение непрерывного образования вспышек огня…[203]203
  Там же. С. 157.


[Закрыть].

Если нет реального мира, если мир – иллюзия или если мир и сознание – лишь параллельные процессы, между которыми имеется только соответствие, если, следовательно, нет реальных закономерностей или мы ничего о них не можем сказать, то не может быть и рационалистического метода познания. И к познанию такого абсолюта логика, по сути дела, не имела никакого отношения. Использование ее ограничивалось критическими функциями – обучить умению вести диспуты. Опровергая доводы оппонентов мадхьямик не предлагает собственной метафизической концепции. «Я не выдвигаю тезиса и именно поэтому не ошибаюсь», – говорил Нагарджуна[204]204
  Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988. С. 50.


[Закрыть]. Его цель – не доказывать что-то позитивное, а добиться осознания относительности любого тезиса, выдвигаемого противником, т.е. диалектически опровергнуть его.

Наиболее убедительно аргументируется существование рационализма в индийской философии пониманием самой философии как системы особых понятийных конструкций, требующих аналитической, рациональной деятельности. Но этот довод мне представляется недостаточным, ибо вся философская мысль предполагает разработанный понятийный аппарат, обслуживающий концепцию. Содержанием же этой концепции может быть не только доказательство, построение рационалистической методологии, но и убеждение в том, что единственно достоверным способом познания и истинным знанием является интуиция. Поэтому философскую мысль в древней и средневековой Индии точнее было бы определять не как рационализм, а как некоторого рода рациональность. Такое определение подразумевает наличие рационалистических структур, но не предполагает обязательного концептуального выдвижения их в качестве доминирующих, характеризующих суть, основную направленность доктрины.

Вряд ли оправдано рассматривать те логические системы, которые создавались в буддизме и брахманистских школах, как выражение их рационализма. «Большая часть сутр ньяи, – по утверждению Ф.И. Щербатского, – посвящена описанию различных методов ведения публичных диспутов… И только в реформированной брахманистской логике, в логике, которая возникла в борьбе с буддизмом… теория силлогизма начала играть главную роль»[205]205
  Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 80.


[Закрыть]. И хотя ньяя[206]206
  Ньяя – одна из шести (наряду с буддизмом, санкхьей, махаяной, вайшешикой, йогой) брахманистских, принимающих авторитет вед, систем индийской философии. Навья-ньяя – «новая ньяя» – школа, развивающая логическое учение ньяи.


[Закрыть], разрабатывая теорию вывода, дает детальную классификацию источников достоверного знания, а навья-ньяя, начиная с XIII в., разрабатывает абстрактную формальную логику, все же нельзя игнорировать тот факт, что умозаключение – один из четырех видов праман[207]207
  Прама – достоверное познание; подразделяется на восприятие, вывод, сравнение и свидетельство.


[Закрыть]. Таким образом, оно достигается через совершенствование «внутреннего знания», позволяющее прийти к полной «устраненности» и подвести индивида к спасению. В эпическом предании о Пачашикхе («Мокшадхарма») говорится: «Он – лучший знаток дхармы и вед – считает, что достигший „устраненности“ индивид недоступен страху смерти и „возлежит с шрути“[208]208
  Шрути – ведийское священное писание, которое рассматривается как безошибочное свидетельство бытия Бога.


[Закрыть], авторитетами, преданием и благословениями»[209]209
  Рационалистическая традиция и современность. Индия. С. 189.


[Закрыть].

В этом процессе созерцания, размышления, припоминания значительное место занимал «ментальный ритуал», выражаемый формулой «кто так знает „ и выражающий „длящееся знание“, знание как постоянное воспроизведение исходной ритуальной формулы. Представьте себе, что Вы в течение хотя бы одного дня воспроизводите в сознании формулу „я есть Брахман“ и при этом постоянно помните, что такое Брахман и что „я есть“ именно это. «Длящееся“ же знание есть растягивание такого процесса на всю жизнь[210]210
  Семенцов В.С. Бхагаватгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985. С. 61—66.


[Закрыть]. Целью и идеалом такого знания является истина, понимаемая не как «что», но как «кто», как живое единство личности и знания. В результате достаточно долгого повторения текст отпечатывается в памяти человека и наконец наступает момент, когда ритуальный синтез действия – слова – образа произойдет сам собой.

Здесь подмечены важные моменты формирования исходных знаний, пути возникновения абстрактных представлений из ритуальной практики и слитность знания с индивидом, его личностью. Но приведенные выдержки из учения ньяиков и санкхьяиков[211]211
  Ньяики – философы, исповедовавшие учение ньяи; санкхьяики – сторонники учения санкхьи, одной из основных философских школ древней Индии, исходящей из признания авторитета вед, но в то же время, как и ньяя, опирающейся на независимый опыт и размышление.


[Закрыть] позволяют сделать заключение о том, что рационализм в них был не теоретическим, идейным, мировоззренческим, а практическим, житейским, прагматическим. Его можно описать как методику, систему упражнений, наставлений, нужных для нахождения пути к «истинному знанию», на устраненность из реальных связей. То есть правильнее определить это не как рационализм, а как гносис.

Как видно важным аспектом концепции знания в индийской философии является связанность ее с субъектом, концентрированность ее на субъекте. «Для образованного человека современной европейской культуры знание всегда есть нечто внешнее по отношению к человеку, который знает, нечто искомое, достигаемое, обнаруживаемое, словом – любым образом получаемое извне»[212]212
  Пятигорский А.Т. «Знание» как «знак личности» // Уч. зап. Тартус. гос. ун-та. Труды по востоковедению. II, 1973. С. 217.


[Закрыть]. Для человека европейской культуры знание всегда объектно. Буддийская же мысль допускает объектность знания лишь в качестве особого технического приема.

Рационализм, вера в разум есть уверенность и возможность посредством интеллекта познать абсолют, который образует мир вещей, связанных воедино с некоторыми общими законами, аналогичными разумным. Если же суть мироздания – радикальная плюральность, то не может быть знания как чего-то устойчивого, и люди в своих действиях, как уже отмечалось выше, руководствуются практическими решениями. Индийские материалисты (чарваки) отрицали существование какой бы то ни было духовной субстанции; они не допускали никакого иного источника знания кроме чувственного восприятия. Так же они отрицали наличие порядка во Вселенной – жизнь представляет собой игру случая. Но такая практическая, позитивная рациональность не нуждается в вере в разум. Она строит систему рациональных (логических) отношений соответственно реальным отношениям отдельных фактов друг к другу в данный момент. Логика при этом выступает как логика операциональная, не как инструмент познания истины мира, а как способ организации наличного знания, традиции, т.е. комментирования и дискуссии. Многие исследователи индийской философии, индийских логических учений отмечают их детальную разработанность и сходство в ряде параметров с современной логикой, в частности с логикой предикатов, где важное место занимает сложная сеть классификации высказываний, операций. Отмечается возможность параллелей между логикой индийских философов и концепцией логического атомизма, выдвинутой Расселом и Витгенштейном и представляющей мир как совокупность атомарных фактов, а процесс познания как бесконечное описание атомарных фактов. Но анализ индийской логики допускает и иное объяснение: сложность и детализированность ее есть не результат высокого развития методологии и отчетливого понимания несовершенства системы, ограничивающей себя общими законами, стремящейся свести их к некоторому минимуму, а наоборот, продукт недостаточной развитости, неизжитого эмпиризма знания. То есть детально разработанная логика индийцев представляется свидетельством неприятия общих законов и, в силу этого, логикой прецедентов, «на каждый случай», логикой «этого», фактического мира.

Другим культурным континентом является Китай, где издавна существовала философская мысль, независимая от религии, от буддизма, привнесенного извне и так и оставшегося отделенным от исконно китайской традиции. Чем же характерна эта исконная китайская философия? Первое, что ей свойственно, это прагматика, ценностно-нормативное содержание – связь с объяснением и обоснованием структуры китайского общества. Она представляла собой «моральную метафизику» с преобладанием моральной проблематики[213]213
  См.: Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994.


[Закрыть].