Текст книги "Религия"

Автор книги: Дмитрий Мережковский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 30 страниц)

«Вместо диалектики, – замечает он, – наступила жизнь».

Но опять – «так ли, так ли все это?» Не наоборот ли? Не наступила ли вместо жизни диалектика, нехлюдовская, левинская, толстовская, отвлеченно-христианская, буддийская диалектика? Как мало свободы и радости в этом воскресении. Ведь ему, пожалуй, и делать-то ничего не оставалось, как умирать под палкою или воскресать из-под палки. Не лучше ли, не чище ли было бы откровенно умереть, чем так сомнительно воскресать? «Воскрес», – шепчут уста, а в бескровном лице, в потухших глазах – все тот же вопрос: «И зачем, зачем жить, когда сам знаю, что все будет именно так, как по книге» – как по нравоучительной прописи отолстевшего Порфирия, как по одной из последних книг тоже слишком успокоенного, покойного Л. Толстого. Нет, кого другого, а нас этими «воскресениями» теперь уже не обманешь и не заманишь – слишком мы им знаем цену: «мертвечинкой от них припахивает»; Бог с ними, мы их и врагу не пожелаем!

Как бы то ни было, не последнее живое слово живого Раскольникова, каким он остается в нашей памяти, последний нравственный вывод самого Достоевского из всей трагедии – именно эти слова: «Совесть моя спокойна». – «Свое преступление признавал он только в том, что не вынес его и сделал явку с повинною». Ни «Преступления», ни «наказания». Разве только уголовное преступление, уголовное наказание. Но ведь уж чересчур явно, что здесь нечто более ответственное и глубокое, чем простое уголовно-юридическое исследование. Нет, никогда еще под столь обманчиво и насмешливо успокоительным заглавием не являлось столь дерзновенной, искушающей книги; никогда под знаменем христианского смирения, терпения, покорности не была пропущена контрабанда более опасных взрывчатых веществ: произошло такое же приблизительно недоразумение, как если бы за прибор для тушения пожаров принят был снаряд, начиненный динамитом. И чем больше вдумываешься, тем больше удивляешься тому, что недоразумение это и до сей поры продолжается: нужна была вся близорукость и беззаботность русской критики в области религиозных вопросов, чтобы так обмануться.

Истинный Достоевский, тот бесстрашный испытатель божеских и сатанинских глубин, каким мы его знаем, начался с «Преступления и наказания». Все, что раньше создавал он, «Бедные люди», «Униженные и оскорбленные», принадлежит как бы совсем другому писателю. Если бы все это исчезло, образ его как художника, в особенности, как мыслителя, ничуть не пострадал бы, скорее, напротив, очистился бы от случайного и наносного. Одного прикосновения к вопросу, поставленному в «Преступлении и наказании», достаточно было, чтобы сразу вырос он почти до полной меры сил своих. В самой трагедии вопроса этого он так и не решил; но и отделаться от него с тех пор уже не мог никогда; с каждым из следующих произведений возвращался к нему все упорнее, все неотступнее; можно сказать, что всю свою жизнь Достоевский только и думал об этом вопросе, только им одним и мучился: от Наполеона-Раскольникова с его «все разрешается», через Подростка с его «могуществом и уединением», через Ставрогина, находящего «одинаковость наслаждения в обоих полюсах, в злодействах и в святости», через Кириллова, который первый произносит имя божества этой новой веры – «Человекобог» и постигает «главный атрибут божества своего» – «своеволие», – до Ивана Карамазова с его «все позволено», Ивана, которому уже с окончательною ясностью открывается то, что Раскольникову только смутно брезжит, – сверхнравственное, все равно, положительное или отрицательное, Христово или Антихристово, но во всяком случае религиозное значение последней свободы:

– Надо всего только в человеке разрушить идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело! – говорит Черт Ивану. – Человек возвеличится духом титанической гордости, и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение, столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертей весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как Бог. – Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, то, так как Бога и бессмертия все-таки нет, новому человеку позволительно стать человекобогом, даже хотя бы одному в целом мире. – …В этом смысле ему все позволено – для Бога не существует закона! Где станет Бог, там уже место Божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место – «все дозволено».

Пусть это лишь капля того яда, целую чашу которого преподнес нам творец «Заратустры» и «Антихриста»; но к самой остроте и силе яда он ведь уже почти ничего не прибавил, может быть, даже у Достоевского имеет этот яд еще более разрушительную силу, благодаря тому, что не остается в чистом виде, как у Ницше, а входит, как одна из двух частей, в новый, еще ужаснейший состав: недаром Иван Карамазов, наперсник Черта, – другою, противоположною и равною половиною существа своего ближе, чем кто-либо, ближе (потому что близость эта сознательнее), чем даже «чистый херувим» Алеша, – к святому старцу Зосиме.

Далее раздвоенность человеческого существа, кажется, не шла никогда. Может ли она вообще идти далее?

Сам Достоевский, по-видимому, был уверен, что эта религиозная раздвоенность есть в России болезнь исключительно верхнего культурного слоя, подвергшегося влиянию духа западного, «ратного», и что в глубине народа, под сенью духа восточного, «благодатного», все еще сохраняется в неприкосновенности религиозное единство. Главною точкою опоры для сознания Достоевского среди его собственных религиозных сомнений и колебаний служило это именно нерушимое, будто бы, в лице русского народа-«богоносца», единство Лика Христова. «Русский народ, – говорит он – весь в православии – более в нем и у него ничего нет, да и не надо, потому что православие все». Действительно ли, однако, Достоевский так твердо был уверен в этом, как с первого взгляда может казаться, как ему самому хотелось, чтобы казалось?

Мы уже видели, что связь своих петербургских, петровских героев, героев доведенного до крайности, хищного, личного начала с такими для него самого несомненно русскими людьми, вышедшими из народных глубин, как Петр и Пушкин, – он предчувствовал. Предчувствие это, правда, лишь умозрительное. Но иногда и опыт, и наблюдение над живою жизнью наталкивали его на явления, которые могли бы пошатнуть в нем уверенность в религиозном единстве русского народного духа. Вот, например, что рассказывает он в «Записках из Мертвого дома» об одном из своих товарищей по острогу, разбойнике Орлове:

«Давно уже я слышал о нем чудеса. Это был злодей, каких мало, резавший хладнокровно стариков и детей, человек с страшной силой воли и с гордым сознанием своей силы. – Это была наяву полная победа над плотью – (не та же ли победа, как у трезвого и твердого схимника в „идее“ Подростка, как у Ставрогина и старца Зосимы?) – Видно было, что этот человек мог повелевать собою безгранично, презирал всякие муки и наказания и не боялся ничего на свете. В нем мы видели одну безграничную энергию, жажду достичь предположенной цели. Между прочим, я поражен был его страшным высокомерием. Он на все смотрел как-то до невероятности свысока, но вовсе не усиливаясь подняться на ходули, а так, как-то натурально. Я думаю, не было существа, которое бы могло подействовать на него одним авторитетом. На все он смотрел как-то неожиданно спокойно, как будто не было ничего на свете, что бы могло удивить его. – Я пробовал с ним заговаривать об его похождениях. Он немного хмурился при этих расспросах, но отвечал всегда откровенно. Когда же понял, что я добираюсь до его совести и добиваюсь в нем хоть какого-нибудь раскаяния, то взглянул на меня до того презрительно и высокомерно, как будто я вдруг стал в его глазах каким-то маленьким, глупеньким мальчиком, с которым нельзя и рассуждать как с большими. Даже что-то вроде жалости ко мне изобразилось в лице его. Через минуту он расхохотался надо мной самым простодушным смехом, без всякой иронии и, я уверен, оставшись один и вспоминая мои слова, может быть, несколько раз он принимался смеяться. – Прощаясь, он пожал мне руку, и с его стороны это был знак высокой доверенности. – В сущности, он не мог не презирать меня и непременно должен был глядеть на меня как на существо покоряющееся, слабое, жалкое и во всех отношениях перед ним низшее». Раскольников сказал бы: как «властелин» смотрит на «дрожащую тварь».

Конечно, всего легче и проще было бы для Достоевского взглянуть на Орлова с точки зрения господствующей, уголовно-юридической нравственности: простой, мол, злодей, изверг, человек-зверь – и кончено. Но он этого не делает; какое-то странное и неодолимое любопытство притягивает его к Орлову: тайнозритель душ человеческих как будто угадывает, что здесь совершенная «безнравственность», или, лучше сказать, вне-нравственность есть явление особого порядка, не подходящее под обычные уголовно-юридические и нравственные определения.

Достоевский чувствует также, что Орлов – русский человек, что это – сила, хотя и чуждая, страшная, но вышедшая несомненно из глубочайших, девственных недр стихии народной. Ни о каком «ницшеанстве», ни о каком вообще западноевропейском влиянии тут уж, разумеется, речи быть не может; а между тем этот дикий, для культуры потерянный самородок не предвещает ли и культурных героев хищного начала, «своеволия», от Печорина до Ивана Карамазова, кажущихся нерусскими, байроновскими, наполеоновскими, на самом деле, в высшей степени русских? Не из той ли же самой первозданнейшей руды человеческого духа, «воли могущества и уединения», из которой изваян Орлов, образует природа и настоящих своих «властелинов», «творцов-разрушителей», тех, кому «все разрешается» – таких всемирно-исторических «разбойников», как Наполеон, таких людей, «на которых не тело, а бронза», как Петр, исторический Петр и пушкинский Бронзовый всадник?

Ежели Платон Каратаев есть «олицетворение всего русского, доброго и круглого», – ну, пожалуй, и не «всего», а только чего-то, действительно, «русского», – то не мог ли бы и разбойник Орлов, будь только образ его доведен до конца, до своего трагического разрешения, – сделаться олицетворением чего-то столь же русского, хотя уж, конечно, не каратаевского, не «доброго» и не «круглого»?

Да, оба они – представители двух великих течений, которые борются не только на культурной поверхности, но и в стихийной глубине русского народа. Ведь не качеством, а лишь количеством духовной силы отличается Орлов от своих товарищей по каторге, таких же, как он, истинно русских людей. И вот как сам Достоевский дорожит этою силою. «Сколько в этих стенах, – кончает он „Записки из Мертвого дома“, – погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уж все сказать: ведь этот народ необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие силы… А кто виноват? То-то, кто виноват?»

Не эти ли слова Достоевского вспоминает Ницше («Götzendämmerung». 1899, стр. 158) по поводу Наполеона: «Для поставленной нами задачи (о Наполеоне, как о „преступнике“), – говорит Ницше, – имеет очень важное значение свидетельство Достоевского, единственного, кстати сказать, психолога, от которого я чему-нибудь научился. Достоевский принадлежит к самым прекрасным и счастливым находкам моей жизни (er gehört zu den schönsten Glüksfällen meines Lebens)… Сибирские каторжники, в среде которых он долго жил, все самые тяжкие преступники, для которых уже не было никакого возврата в общество, на этого глубокого человека (tiefe Mensch) производили совсем другое впечатление, чем сам он ожидал, – приблизительно такое, как будто люди эти были сделаны из лучшего, самого твердого и драгоценного дерева, какое только вообще растет па русской земле. – Ungefähr als aus dem besten, härtesten und werkvollsten Holze geschnitzt das auf Russischer Erde überhaupt wächst».

«Погибли даром могучие силы, – заключает Достоевский. – А кто виноват?.. То-то, кто виноват?»

Не виноват ли, между прочим, и Порфирий, паук, отолстевший на проповеди «христианской» идеи страдания? Не виновата ли и вечная жертва паука, «тихая Соня», которая «все отдает», «не плачет, не стонет» и осуществляет эту идею страдания до преступного мученичества?

Во всяком случае, если бы в том, что у русского народа есть одна лишь эта идея христианского страдания, смирения, покорности, что больше ему «ничего и не надо», потому что это одно есть «все», – Достоевский был, действительно, так твердо, так спокойно уверен, как это может казаться, то едва ли бы спрашивал он с таким недоумением и тревогою, по поводу гибели лучшей, «самой сильной» части русского народа в стенах Мертвого дома: «Кто виноват?»

Нет, великая трагедия религиозной раздвоенности, «раскола» совершается не только в верхнем культурном слое, в сознании, в разуме, но и в стихии, в сердце народа. Потому-то, может быть, русский народ – по преимуществу всемирный, что он переживает эту трагедию с такою силою, с какой не переживал ее доныне ни один из европейских народов.

«Я, конечно, народен, говорит о себе Достоевский в своих предсмертных заметках, ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного»… Это верно только в том случае, если разуметь «христианство» не в смысле уже достигнутого, уже совершенного, «вмещенного» единства, а в смысле обетованного «Духом Истины», долженствующего быть «вмещенным», вечно достигаемого соединения. Ведь и в самом Достоевском, как мы впоследствии увидим это яснее, не было того единства, нерушимость которого предполагал он в русском народе («православие – все, и больше ничего не надо»), а была неутолимая жажда соединения, жажда, зажигаемая в нем именно этой болью двойственности.

«Двойственность, – пишет он незадолго перед смертью в одном откровенном письме к неизвестной, но, кажется, очень близкой ему женщине, – двойственность – черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко не во всякой природе человеческой, встречающаяся в такой силе, как у вас. Вот и поэтому вы мне родная, потому что раздвоение (подчеркнутое самим Достоевским) в вас точь-точь как и во мне, и всю жизнь во мне было (подчеркнуто мною). Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение».

И тут, как всегда, когда речь заходит о двойственности, о «двух правдах», о которых Черт говорит Ивану Карамазову, Достоевский не договаривает, как будто и ему, бесстрашному, страшно становится. А ведь всю-то, всю жизнь он только об этом и говорил и никогда не договаривал. «В двойственности большая мука и большое наслаждение», – признается он. И Ставрогин находит совпадение красоты, одинаковость наслаждения в обоих полюсах. Не кажется ли иногда, что в самом Достоевском, как в Ставрогине, Версилове, Иване Карамазове, Раскольникове – «два противоположные характера поочередно сменяются», два сросшиеся и противоположные близнеца? борющиеся, но уже не слепые, как в Раскольникове, а прозревшие, заглянувшие в лицо друг другу и друг друга смертельно испугавшиеся двойники? Не потому ли с такой надеждою, последнею надеждою отчаяния, хватается он за нерушимое, будто бы, в православии русского народа, религиозное единство, за не раздвоенный, будто бы, не «расколотый» образ Христов? (нигилист Версилов «раскалывает пополам» образ, принадлежащий божьему старцу Макару Ивановичу). Впоследствии мы опять-таки увидим, что в главных своих героях, героях этого мучительного и все-таки сладостного, соблазняющего раздвоения Достоевский, действительно, изображал, обвинял и оправдывал себя самого.

«Нет, всегда вели избранные! И тотчас после этих мужей середина, действительно, это правда, формулировала на идеях высших людей свой серединненький кодекс. Но приходил опять великий или оригинальный человек и всегда потрясал кодекс. Да вы, кажется, принимаете государство за нечто абсолютное. Поверьте, что мы не только абсолютного, но более или менее даже законченного государства еще не видали. Все эмбрионы».

Кто это говорит? Не анархист ли Раскольников? В том-то и дело, что не Раскольников, а сам Достоевский. И когда же? В предсмертном дневнике своем, в то самое время, когда он достиг, по уверению Страхова, высшего христианского просветления, «выражением лица и речи походил на кроткого и ясного отшельника», может быть, на святого старца Зосиму. «Бывали такие минуты», – говорит Страхов. Бывали, однако, и другие минуты, когда «кроткий и ясный отшельник», в том же дневнике, похожем на исповедь, признавался: «Мы все нигилисты, мы все до единого Федоры Павловичи Карамазовы». «Мы все нигилисты» – ведь это, пожалуй, ответ на вопрос, предложенный отцом Паисием за себя и за старца Зосиму: «То есть… вы и в нас видите социалистов (вернее было бы сказать „анархистов“), верующих во Христа?»

– Кто из нас, – воскликнул однажды (в 1865 году, в «Объявлении о подписке на журнал „Эпоха“») Достоевский со смятением, близким к ужасу, – кто из нас по совести знает теперь, что зло и что добро?

И вот опять «бывали такие минуты», когда ему казалось, что он это узнал, узнал окончательно, отделил добро от зла непереступно.

«Подставить ланиту, любить (других) больше (чем) себя – не потому, что полезно, а потому, что нравится, до жгучего чувства, до страсти. „Христос ошибался!“ – доказано. Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами», – пишет он все в том же предсмертном дневнике-исповеди и заключает: «Нравственно только то, что совпадает с нашим чувством красоты и с идеалом, в котором мы ее воплощаем».

Так вот совершенное определение нравственного, единственно твердое, будто бы, мерило добра и зла, конечно, добра и зла в смысле учения Христова, ибо ведь оно-то Достоевским здесь и разумеется: – красота.

«Красота, – почти в это же самое время говорит „кроткий и ясный отшельник“ устами Дмитрия Карамазова, – красота – это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Слишком много загадок. Разгадывай, как знаешь, и вылезай сух из воды. Красота! Перенести притом не могу, что иной высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, воистину горит, как и в юные, беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк – я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу – сплошь красотой. В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей – знал ты эту тайну иль нет? Ужасно то, что красота не только страшная, но таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей».

И неужели, неужели же все-таки «нравственно только то, что совпадает с нашим чувством красоты»? Да ведь с таким определением согласился бы, пожалуй, и Наполеон, любивший власть, «как художник, за те звуки, созвучия, гармонии, которые он из нее извлекает» – «pour les sons, les accords, les harmonies». Согласился бы и Ставрогин, способный одинаково и к величайшему злодейству и к величайшему подвигу, и тоже, конечно, «как художник», находивший «совпадение красоты» в обоих полюсах – в идеале Мадонны и в идеале Содомском. Не есть ли подобное мерило самое крайнее отрицание нравственного и религиозного единства, самое крайнее утверждение двойственности?

Да, «кто из нас по совести знает теперь, что зло и что добро?» – кажется, это крик самого Достоевского, вместе со всеми его героями, крик ужаса перед последнею свободою.

Так же, как Ницше (подобные совпадения у тайного язычника, Л. Толстого, менее удивительны, чем у Достоевского), считает он последнюю свободу даром Человекобога, Антихриста, с тою лишь разницею, что Ницше благословляет, а Достоевский проклинает этот Антихристов дар. Но почти невозможно поверить, будто бы со своим бесконечным ясновидением евангельского духа, действительно, мог Достоевский противополагать откровение Христа, как закон, как нравственный закон (зло и добро, преступление и наказание), откровению Антихриста, как последней свободе.

«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (Второе послание к Коринфянам, III, 17). – «Закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления» (К Римлянам, IV, 15). – «Я не иначе узнал грех (то есть преступление), как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: „Не пожелай“. – (Повинуйся, дрожащая тварь, и не смей желать!). – Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв. – Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (К Римлянам, VII, 7 – 10). Эту-то смерть от закона и победил Христос своею смертью и умерщвленных законом, «преступлением и наказанием», воскресил в Свою последнюю свободу, ибо после Христа «делами закона не оправдывается никакая плоть» (К Галатам, II, 16). Следовательно, и делами против закона уже не осудится никакая плоть. Неужели, однако, – «все позволено»? Да, «все мне позволительно, отвечает апостол Павел, но ничто не должно обладать мною» (Второе послание к Коринфянам, VI, 12). Рабам не все позволено: но «вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа усыновления, которым взываем: „Авва, Отче!“ – Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии». А ежели дети – то не рабы. «Надо принять страдание и искупить себя им», – вот рабское слово закона. Ведь ежели страдание, то и страх, а ежели страх, то нет еще «усыновления», нет «совершенной любви», ибо «совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви» (Первое послание Иоанна, IV, 18). Надо принять не страдание и не страх, а блаженство и свободу, и ведь уж, конечно, второе не легче, а труднее, ответственнее, может быть, даже страшнее первого. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный – ибо Он повелевает солнцу Своему всходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Не значит ли это: как Отец ваш Небесный не делает различия между злыми и добрыми, так и вы не делайте, побеждайте зло и добро, побеждайте всякую тень и всякий свет вашим солнцем, вашею последнею свободою.

Да, Христос есть явление не нравственное, а религиозное, сверхнравственное, преступающее через все пределы и преграды нравственного закона, явление величайшей свободы «по ту сторону добра и зла». И ежели доныне действительность европейской культуры не принимает Христа, оставаясь в нравственности при ветхом иудейском законе (мера за меру, кровь за кровь – категорический императив), в государственности – при древнеримском праве («Преступление и наказание»), то не потому, чтобы люди не поняли, не приняли Христовой любви, а потому, что именно свободы Христовой не вынесли они, свободы испугались больше, чем всякого рабства и всякой смерти.

Почти невозможно, повторяю, представить себе, чтобы Достоевский этого не видел: кажется, он только не хотел видеть, старался не видеть. Но недаром же мысль его так кружилась, все суживая и суживая круги, иногда обжигаясь, но ни разу не вспыхнув последним огнем – именно около этого пламени. Что же его останавливало? Не сходство ли, не соблазнительное ли («блажен, кто не соблазнится о Мне») сходство, совпадение «обоих полюсов», обоих столь, по-видимому, несовместимых и противоположных ликов – Человекобожеского и Богочеловеческого – именно здесь, в этой последним огнем пламенеющей точке, в этой последней свободе. Потому-то никогда и не решался он вглядеться пристально в эту соединяющую точку, в это последнее религиозное единство, что слишком боялся, как бы и оно не начало тоже раздваиваться, раскалываться.

Однажды, говоря о воплощенном будто бы западною римскою церковью Антихристе, употребляет он выражение: «противоположный Христос».

Ужас последней свободы для Достоевского не есть ли ужас этих двух в нем самом «поочередно сменяющихся» лиц, ужас собственного двойника и обратно, как в зеркале, отраженного в этом двойнике «противоположного Христа»? Достоевский так же, как Раскольников, не вынес этого ужаса: спасся от него или только хотел спастись в единство Лика первого без второго. Но нам, при теперешней степени нашего религиозного сознания, уже нет спасения в первом, еще бессознательном, не нарушенном единстве, которое предшествует сознательной двойственности: слишком ясно, лицом к лицу увидели мы нашего Двойника; мы должны или погибнуть или через все ужасы двойственности достигнуть уже не первого единства, а последнего соединения: ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно (ο‘ ποιήσας τά α’ μφότερα ε‘ν) и разрушивший стоявшую посреди преграду, – «дабы из двух составить в Себе Самом Одного» (К Ефесянам, II, 14, 15). Вот наша «благая весть». Имеющие уши слышать да слышат.

Таковы эти два одновременные и столь различные поединка русского духа с великим воплощением духа западноевропейского – Наполеоном – как бы два повторения Двенадцатого года в русской литературе: «Война и мир», «Преступление и наказание».

Мы видели, что первый поединок кончился не победой, а лишь кощунством.

Потерпел ли русский дух поражение и во втором поединке или нет, во всяком случае здесь показал он, что достоин померяться силами и с таким противником, как Наполеон; здесь встретил он врага —

 
… лицом к лицу,
Как в битве следует бойцу.
 

Достоевский обнаружил главное бессилие наполеоновской идеи, бессилие не политическое, даже не нравственное, а религиозное: прежде чем воскрешать в современной Европе идею древнеримской монархии, идею всемирного Кесаря-Объединителя, Человекобога, надо было преодолеть противоположную идею христианского всемирного объединения, идею Богочеловека: Наполеон исторический в действии так же, как Наполеон-Раскольников в созерцании, оба не только не преодолели этой идеи, но и не подошли к ней, не увидели ее вовсе. Ежели Наполеон Раскольникова, действительно, «пророк с саблей на коне», но все-таки – без «нового алкорана» в руках, пророк не от Бога и не против Бога, а только без Бога; и в этом смысле он, конечно, лжеантихрист. «Ежели нет Бога, то я Бог!» – решает безумный и бесстрашный Кириллов, – не потому ли бесстрашный, что безумный? «Ежели бы я вздумал объявить себя Сыном Божиим, то все рыночные торговки меня осмеяли бы!» – решает не слишком ли осторожный и благоразумный Наполеон. Конечно, тут от великого, от страшного до смешного – «только шаг». Но страх смешного у Наполеона не есть ли в то же время и несколько смешной страх, страх самозванца перед короною наследника? «Бог мне дал ее (корону). Горе тому, кто к ней прикоснется». – Да уж полно, Бог ли? – никто никогда не спрашивал его об этом с такою язвительною усмешкою, никто никогда не прикасался к венцу его с таким дерзновением, как Достоевский.

Уже и в этих двух созданиях, где Л. Толстой и Достоевский являются впервые в полной мере сил своих, мы видели начало религиозного раздвоения у обоих писателей, раздвоения бессознательного у Л. Толстого, сознательного у Достоевского. Оно не останавливается, однако, на той ступени, на которой мы его видели: идет дальше, глубже.

До сей поры видели мы, главным образом, один лишь полюс этого раздвоения – отношение Л. Толстого и Достоевского к началу личному, героическому, противохристианскому или только кажущемуся противохристианским – к «Антихристу». Прежде чем приступить к изучению следующих ступеней этой двойственности, я должен сказать несколько подробнее и о другом полюсе, об отношении Л. Толстого и Достоевского к Христу.