Текст книги "Психиатрия и проблемы духовной жизни (СИ)"

Автор книги: Дмитрий Мелехов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 5 страниц)

III. Попытки объективного понимания религиозного опыта в современной психологии

Взаимоотношение естестенно-научной (медицинской) и теологической точек зрения на патологические проявления в психике человека и истории культуры было различным. Можно выделить три периода.

I. Господство религиозно-мистического понимания всех психопатологических проявлений. Психиатрии, как медицинской дисциплины, еще не существовало. Все психические болезни рассматривались как результат воздействия дьявола, бесоодержимость, или как непосредственный результат первородного греха (Геймрот). Лечить их поэтому должны не врачи, а священники, философы, моралисты. Организационно этому донаучному периоду развития психологии соответствовал монастырский период психиатрии, когда государство, не имея психиатрических больниц и врачей-психиатров, возлагало на монастыри призрение психических больных («бесных», «безумных», слабых умом, слабоумных) наряду с другими убогими людьми («хромцы», «слепцы» и др.).

Справедливость требует сказать, что уже тогда – в далекие времена – мы имеем пример дифференцированного подхода к психически больным даже в монастырях, где опыт заставлял разграничивать переживания людей, возникшие под воздействием злой духовной силы, демонских искушений – с одной стороны, и переживания, являющиеся результатом естественных природных процессов в организме – с другой. Так человек большого духовного опыта и тонкой наблюдательности, настоятель монастыря, Иоанн Лествичник (VI век) приводит определенные признаки, по которым он советует различать возникающие помимо воли монахов расстройства духовного происхождения от таких же, не уступающих молитве и силе крестного знамения, настроений, развитие которых зависит, как он пишет, "от естества".

Также основатель монашества в Киевской Руси – Антоний Печерский 3 года ухаживал за монахом, больным кататонией (психомоторным заторможением), рассматривая его состояние как болезнь, хотя и считал, что она возникла в результате "прелести" и воздействия злого духа. (Пример этот цитируется в Истории Психиатрии проф. Т. И. Юдина).

II-й период – XIX век – становление психиатрии как научной медицинской дисциплинына основе рационалистических теорий (школа соматиков). По мнению сторонников этих теорий психические болезни ничем не отличаются от соматических болезней. Только врач, исходя из чисто телесных, соматических и мозговых процессов, может понимать психопатологические проявления. Теолог и пастырь здесь ни при чем. Всякий не медицинский путь отвергается и осуждается как не имеющий познавательного значения (Гризенгер – 1861 г.). Проявления религиозной жизни трактовались (как иногда и в наше время) как психические заболевания или симптомы болезни.

Религиозные догматы и идеи расцениваются как навязчивые идеи невротиков (Раин —1922 г.).

Для Фрейда религия – "массовое безумие" и в то же время попытка самолечения человечества, помогающая ограничить власть инстинктов и влечений.

В последующие годы становится задача создания "позитивной психологии религии" путем экспериментального воспроизведения и исследования религиозных переживаний с помощью религиозных текстов и понятий как раздражителей, возбуждающих религиозные переживания.

Этого типа исследователи, естественно, не идут дальше формального описания религиозных переживаний. Значение содержания духовного переживания, его "личностный смысл" отступает на задний план и игнорируется, как это вообще свойственно экспериментальным, чисто биологически ориентированным, теориям в физиологии и психологии.

III-йпериод – XX век, когда в психологии и психиатрии возникает императивная необходимость синтетического рассмотрения психических проявлений человека в норме и патологии, во всей полноте его духовного и психофизического бытия. Это направление в психологии и психопатологии привлекло внимание и сочувствие многих крупных ученых.

Установлено, что наше знание обусловлено тем или иным познавательным методом, что научные положения имеют ограниченную и переходящую ценность в зависимости от применяемого метода (К. Ясперс). Целостное антропологическое воззрение на человека во всей полноте его духовных и психофизических проявлений привлекало внимание таких ученых как психиатры Бонхёфер и Кремчер, невролог Лармитт и др.

Ими признается необходимость рассматривать религиозные переживания в двух аспектах:

а) поскольку проявления религиозной жизни в душе человека представляют собой определенные психологические состояния всей личности в целом и всегда связаны с теми или иными физиологическими процессами в организме человека, постольку они могут быть предметом психологического, психофизиологического, а в случае патологии – психиатрического исследования.

б) но содержание религиозных переживаний выходит за пределы компетенции этих методов: оно должно быть предметом религиозного исследования теологии. Психиатрические гипотезы, психологические обобщения и теории не адекватны для объяснения религиозных переживаний (так же, как и для объяснения поэтического, музыкального и художественного творчества).

Поэтому религиозный человек, его поведение, состояние и даже заблуждения должны восприниматься во всем целостном строе человеческой личности, который включает не только психофизическое, но и духовное бытие. Таков этот широкий "горизонт общений", который пропагандируется "Сократом современности" Шелером и принимается многими учеными. В книге Шелера "Существенная феноменология религии" (1921) делается попытка по возможности точно определить специфические черты религиозного переживания и дать анализ этих особенностей. Выдвигается в качестве необходимого для объективного ученого требование не только формального описания религиозных переживаний, но обязательного раскрытия их духовного содержания и влияния их на поведение личности. В качестве основного положения (постулата) принимается, что религиозный человек на любой степени религиозного опыта проникает в одну глубоко отличную от всего остального опытного мира область бытия и духовных ценностей.

Поэтому подлинно религиозный акт отличается следующими чертами: а) ему присуща "тенденция к надмирности"; б) он осуществляется только посредством Божественного начала, в живой встрече с Богом, только при наличии некоего бытийного воздействия со стороны Божества, по Своей воле отдающегося человеку. Таким образом утверждается "самобытность и непроизвольность религиозного опыта" (Шелер). Это – своеобразный синтетический акт, в котором мысль и функция "я" сплавлены в нерасторжимое единство" (Шелер) и который доступен формальному историческому анализу: "отношение к духовному бытию стоит на первом плане в структуре религиозного переживания" (Вильволь – 1939 г.). Для этого переживания характерна "целостность восприятия": религиозное переживание открывается одновременно как "дух и жизнь" (Ин. 6, 43), как "духовность, излучающаяся в область иррационального, как иррациональная жизнь, соединяющаяся с духовностью".

"Любовь и благоговение описываются как наиболее выдающиеся черты, присущие только религиозному мировосприятию, как не простые эмоциональные величины, но духовно-личностные ценности, которые возникают лишь в личном опыте и имеют отношение только к личному носителю ценностей" (Вильволь).,

И, наконец, Трильфас (1952 г.) подчеркивает, что подлинный религиозный акт неразрывно связан с его волевым побудительным компонентом (его "интенциональным коррелятором")."Вера как форма познания имеет духовное содержание, но как норма практической жизни – она есть тип человеческого поведения".

Таковы в самых общих чертах эти попытки современной религиозной психологии определить объективно не только форму, но и содержание религиозного переживания.

В этих попытках можно видеть общие усилия неразрывно связанных между собой дисциплин: психологии религии, религиозной феноменологии и религиозной социологии, направленные на обобщение религиозного (в основном христианского) опыта человеческой личности.

Такое определение формы и содержания религиозного переживания поможет нам в дальнейшем изложении разграничивать здоровое и больное в религиозной жизни человека, истинно религиозное и псевдорелигиозное. В этом плане будут иметь особо важное значение следующие характеристики религиозного переживания:

1. "Надмирность" этой живой встречи с Богом, проникновение в отличную от всего остального опытного мира область, отношение к духовному бытию.

2. Синтетический характер этого переживания, в котором мысль и все функции человеческой личности выступают во всей их целостности, в единстве, в котором участвует сердце (не анатомический орган, не центр только эмоциональной жизни, но сердцевина, центр человеческой жизни, "место совершенного синтеза", "фокус всего бытия").

3. Любовь и благоговение как наиболее важные черты, присущие религиозному мировосприятию.

4. Неразрывная связь с волевым, побудительным компонентом, обязательное отражение религиозного опыта в делах, в поведении человека.

IV. Отношение врача-психиатра к религиозным переживаниям больного и отношение священника к патологическим проявлениям в психике (общие положения)

Вопросы, поставленные в названии этой главы, по существу являются задачей всех последующих глав, поэтому здесь даются только общие положения, которые найдут конкретное применение в последующих главах.

Из них, в частности, станет вполне очевидным, что религиозные переживания в общей структуре личности могут занимать очень разное (прямо до противоположности) положение: они могут быть в случаях патологии непосредственным отражением симптомов болезни (галлюцинаций, бредовых идей, физически ощущаемого воздействия на мысли и физические проявления человека). Они могут быть и проявлением здоровой личности, и тогда, даже при наличии болезни, они помогают больному сопротивляться ей, приспособляться к ней и компенсировать дефекты внесенные болезнью в личность больного.

Вот почему для врача недопустимо при исследовании больного "сходу" трактовать всякое религиозное переживание, как патологию или заблуждение и тут же в процессе исследования начинать антирелигиозную пропаганду или демонстрировать свое элементарное, догматически материалистическое отношение к религиозным исканиям и сомнениям своего пациента. Более терпимо снисходительно-скептическое отношение на уровне либерального западноевропейского мировоззрения, но и оно не вызовет доверия больного и необходимость контакта с врачом. Врач должен с большим вниманием и уважением к личности больного объективно проследить развитие не только личных качеств и болезненных симптомов, но и религиозных переживаний, их логические, философские и эмоциональные истоки, ознакомиться с религиозным опытом больного в прошлом и настоящем и помочь ему разобраться, разграничить, что в этом опыте непосредственно продиктовано болезнью, природными психофизическими особенностями и патологическими процессами, и что является ценным духовным опытом здоровых сторон личности, которые могут помочь в борьбе с болезнью и послужить базой психотерапевтической работы врача.

Священник, духовник, пастырь человеческих душ, имеет дело с самыми глубокими и сокровенными переживаниями человека как в норме, так и в патологии. Часто он первым замечает в пришедшем к нему за духовной помощью начальные признаки психического заболевания. Он постоянно имеет дело с живой человеческой душой, с ее трудностями и болезнями. Его компетенция – болезни человеческого духа, влияние греха и помощь людям в преодолении последствий греха, его власти и чувства вины.

Христос твердо сказал: "не здоровые имеют нужду во враче, но больные. Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию".

Грех – универсальный факт человеческой личности. Осознание греха и покаяние – единственный путь борьбы с грехом и его преодоления. "Наше эмпирически данное состояние есть состояние грехопадения и одержимости страстями, т. е. действующий в нас грех стал почти законом нашего земного бытия" (Арх. Софроний). Под влиянием греха живая человеческая душа, не потерявшая совесть, испытывает чувство вины, печаль, мучение и потребность освободиться от греха. Верующий человек идет за помощью в церковь, обращается к духовно опытному человеку. Он испытывает духовную боль и страдание, а иногда и несет физические последствия греха.

Перед духовником, а также перед психиатром, если он верующий человек, стоит первая задача – поставить "духовный диагноз", т. е. необходимо определить, что в этих страданиях человека имеет непосредственно духовную причину и подлежит лечению духовному. Одновременно надо установить, что в его переживаниях оказывается проявлением душевной болезни, имеющей причину в нарушениях мозговой деятельности или всего организма, а потому требует врачебной компетенции, вооруженной современными знаниями законов психологической жизни, законов биологической, эмоциональной душевной жизни и медицинского воздействия (область психиатрии и психофармакологии). Или, наконец, у пришедшего имеются такие психофизические нарушения, которые являются непосредственным следствием личных или семейных грехов и тогда нуждаются в духовных и психиатрических методах лечения одновременно. В таких случаях духовное выздоровление может привести к психическому и физическому выздоровлению. (Именно так Христос исцелил расслабленного, когда видел духовную причину болезни и начал с ее устранения: «Чадо, прощаются тебе грехи твои»).

Вот этот этап определения правильного духовного диагноза – не менее, а, вероятно, даже более ответственный, чем только психиатрический диагноз. Это – определение духовного уровня развития, которого достиг человек, выяснение глубоко скрытого в тайниках души его отношения к Богу и ко греху, и способность его сопротивляться силе греха. Здесь необходима компетенция умного и опытного человека, который имеет особый дар – как присущую ему способность духовной прозорливости или как результат обобщения духовного опыта. Апостол Павел это называл "различение духов" (discretio spiritum) и перечислял его среди даров духа, различных действий духа и служений ("слово мудрости, слово знания, вера, исцеления, чудотворения, пророчество, различение духов" – 1 Кор. 12, 4-11).

В сложных случаях, когда имеется одновременно и духовная и душевная (психическая) болезнь, необходима компетенция пастыря-богослова и врача-психиатра, чтобы охватить анализом все сферы ("течения") личности, все слои бытия в целом. Именно поэтому в современной зарубежной литературе стала аксиомой необходимость совместной работы врача-психиатра и пастыря-богослова. Это – веление времени, диктуемое интересами больных и широкого всестороннего понимания человеческой личности. Такая совместная работа необходима в сложных случаях как на этапе диагноза, так и на этапе лечения.

В качестве возможного варианта решения вопроса удачным является сочетание врача-психиатра и пастыря в одном лице.

Таков пример Уотерхауза, который на основании своей 30-летней работы психотерапевта и пастыря написал полезную книгу "Психология, религия и лечение", к сожалению, в основном отражающую не православный, а протестантский опыт ведения пастырской работы.

В предисловии к этой книге Уотерхауз, имеющий 15 лет такого духовного и психиатрического опыта ведения больных, пишет: "Первый вопрос, который я задаю всякому приходящему ко мне за психотерапией: "Какова ваша религиозная вера, религиозные убеждения?" И если мне больной говорит, что он – верующий, я гораздо более уверен в том, что смогу ему помочь, чем тогда, когда он лишен такой веры".

Но такое сочетание психотерапевта – врача и духовника в одном лице является редкостью. Обычно в таких случаях возникает необходимость у духовника рекомендовать больному обратиться к врачебной компетенции.

Поводы для такого обращения к медицинской компетенции можно указать следующие:

1. Припадки истерические, эпилептические и смешанные, вегетативно-вазомоторные.

2. Нарастающее падение работоспособности, утомляемость, прогрессирующее снижение памяти и интеллектуальных способностей.

3. Резкое и прогрессивное изменение основных черт характера, немотивированное и независимое от внешних условий развитие возбудимости, холодности, злобности, жестокости, тревожности, эмоциональной неустойчивости.

4. Повторяющиеся обманы зрения, слуха, обоняния, тактильные обманы (патологические ощущения в коже), ощущения воздействия электротоком и т. д.

5. Глубокие и стойкие, или часто рецидивирующиеся состояния депрессии, тоски с безнадежностью, унынием, в особенности с мыслями о самоубийстве или состояния беспричинной веселости с беспорядочной повышенной активностью, неконтролируемым наплывом мыслей и переоценок своих возможностей.

6. Неуправляемые, насильственные, навязчивые мысли, наплывы беспорядочных мыслей, непроизвольные остановки и обрывы в ходе логического процесса, ощущение искусственных не своих, "сделанных" внушенных мыслей, возникающих, по мнению больного, под воздействием электротока, гипноза, радиоволн или бессодержимости.

7. Яркие и повторяющиеся состояния "озарения", "прозрения", видения, голоса, не вытекающие из прежнего опыта и чуждые общей структуре личности.

8. Непреодолимая власть грубых биологических влечений, "хульных" мыслей, чуждый для основного ядра личности, чувство потери благости, богоостав-ленности с унынием, отчаянием и мыслями о самоубийстве.

9. Крайняя гордость, уверенность в правильности своих ошибочных суждений, вопреки очевидной реальности и объективному мнению окружающих (бредовые идеи ревности, изобретательства, реформаторства в гражданской и церковной жизни). Или, наоборот, комплекс приниженности, самоуничижения как проявления тайной гордости и эгоцентризма.

("Люди, называемые в человеческом быту помешанными, на языке подвижников именуются прельщенными, находящимися в состоянии "прелести" – Арх. Софроний).

Духовный отец, прибегая к помощи врача, должен отдавать себе отчет, что врач подойдет к психологическим явлениям с точки зрения их объективного анализа в соответствии с современным уровнем науки, т. е. не будет пытаться раскрыть духовный смысл переживаний или трактовать их как проявления бессодержимости, но будет выяснять особенности их патогенеза (развития) на основе современных знаний физиологии и патологии мозга, обмена веществ, эндокринной системы и объективных законов психофизиологии и психопатологии. Его лечебные мероприятия будут продиктованы этими законами и его клиническим опытом, т. е. знанием законов и динамики развития патологических явлений в клинике и уровнем развития психофармакологии.

Что же касается отношения самого духовника к психически больному, то здесь уместно сослаться на авторитет еп. Игнатия Брянчанинова, который так писал: "И слепому, и прокаженному, и поврежденному рассудком, и грудному младенцу, и уголовному преступнику, и язычнику окажи почтение как образу Божию. Что тебе за дело до его немощей и недостатков? Наблюдай за собой, чтобы тебе не иметь недостатка в любви".

Этот совет отражает многовековой опыт православного сознания, практики монастырей, тюремных и больничных храмов (которые были и в психиатрических больницах): душевнобольные здесь неизменно встречали любовь, сострадание, поразительную терпимость к их патологическим проявлениям и индивидуальным особенностям характера и поведения, заботу, уход и привлечение к общему труду, не говоря о привлечении к участию в богослужении и таинствах (если они были в сознании и готовы к покаянию).

Здесь уместно обратить внимания на принципиальное значение такого внимательного отношения к проявлению психических заболеваний и уважения к индивидуальным особенностям характера и темперамента верующих людей. Оно коренится в признании того, что человек свободен только в своей духовной сфере и сознательном выборе своего пути к Богу или протеста против него. Что же касается психической формы, душевной жизни, то уже у Макария Египетского мы встречаем признание "материальности души" (хотя и подчеркивается, что это – материя особого рода). Еп. Феофан говорит о телесной стороне души, общей у человека с животными, о признаках ее одухотворенности под воздействием духа и утверждает, что именно душевная сфера объединяет в себе телесную и духовную стороны человеческой природы.

Это признание детерминированности индивидуальных черт человеческой психики, типов душевного устроения человека, равного достоинства "этих разных типов" вполне соответствует современному учению о характерах и темпераментах, о психологических витально-биологических основах аффектов и влечений, о биохимических, эндокринных, генетических и даже церебральных механизмах, влияющих на структуры этих влечений. В соответствии с такими взглядами весь подвижнический опыт говорит о том, что изменять свой характер, аффекты, страсти и пристрастия можно только длительной и упорной работой над собой, системой аскетических приемов, влияющих как на психику, так и на соматику, как на душу, так и на тело. Всякая мысль о произвольности и легкости изменения своей природной организации признается неосновательной, продиктованной только отсутствием духовного опыта. Отсюда необходимость духовного руководства молодыми подвижниками. Отсюда целая система воспитательных приемов и необходимость создания соответствующей среды. Еп. Феофан Затворник в своих письмах о христианской жизни и в книге "Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться" дает очень точное описание необходимых мер воздействия на тело и душу в процессе духовного роста и показывает, что необходима продуманная организация жизни и сферы, в которой мы живем, выбор людей, предметов, картин, мелодий, образов, окружающих нас повседневно, если мы желаем изменить свою психофизическую организацию в соответствии с требованиями духовной жизни.