Текст книги "Избранное"

Автор книги: Дмитрий Фурман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 23 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

Но при всем недоверии к чувствам одно из них пронизывает все учение Конфуция, оно требуется и от цзюнь-одзы. Долг, порядок, гармония – не самоцель, а средства. Цель – счастье людей, стимул – любовь к людям. Выполнение долга (и)тесно связано с гуманностью ( жэнь). Жэньи ивзаимно предполагают друг друга. Почему человек выполняет долг? Потому что он любит людей. Как, любя людей, он может это проявить? Через выполнение долга, заветов предков. Конфуций одним из первых внес в историю человеческой мысли идею гуманизма, любви и уважения к человеку как члену организованной и упорядоченной социальной и политической общности. Хотя в его изречениях принцип разума, культуры, гуманности и мира ( вэнь) не противопоставлялся прямо началу войны, дисгармонии и страсти (у),он явно отдавал предпочтение первому [99]99
  О «гуманизме» христианства будет идти речь ниже. Разумеется, Иисус, говоривший о любви к врагам, к войне не призывал. Но никакой гармонии – ни духовной, ни социальной – он не обещал и не предрекал. «Не думайте, что я пришел принести мир на землю; не мир я принес, но меч» [Матфей, X, 34]. Парадокс истории в том, что эта фраза, несомненно, мыслившаяся аллегорически тем, кто ее произнес, исполнилась буквально. Христианство породило религиозные войны, которые не могли возникнуть под влиянием конфуцианства.


[Закрыть].

Показательно, что долг, понимаемый конфуцианством не как самоцель, а как проявление гуманности, отнюдь не только в нерассуждающем подчинении старшему. Нет, выполнение долга обязательно «парно» и в равной степени требуется и от отца, и от сына, и от подданного, и от государя. Ии жэньдолжны как бы пронизывать все отношения. Конфуций поддерживал идею галош – «передачи небесного мандата», позднее особенно развитую его последователем Мэн-цзы (IV–III вв. до н. э.), своего рода конфуцианским апостолом Павлом. Идея эта заключается в том, что Небо – высший регулятор космического и социального порядка (которое Конфуцием признавалось, хотя о сущности его он распространяться не хотел) – вручает «мандат» императору, «сыну Неба», с тем чтобы он правил в соответствии с заветами предков и установлениями древних мудрецов. Считалось, что, поскольку император владеет «мандатом», выполняет свой долг и является «отцом подданных», все жители Поднебесной обязаны ему повиноваться. Однако если император забывает о своих обязанностях, он теряет свои добродетели и перестает быть «отцом». Небо лишает его «мандата», передавая этот «мандат» другому. В этой ситуации долг народа – повиноваться этому другому, а недобродетельного императора свергнуть [см. 17, 86]. Эта конфуцианская идея сыграла огромную роль в истории Китая – едва ли не все мощные народные движения, в том числе и победоносные восстания, заканчивавшиеся воцарением новой крестьянской династии, и официальной историографией (задним числом), и часто самими восставшими оправдывались и оценивались именно с таких позиций.

Наконец, следует отметить еще один, крайне важный момент. Конфуций в отличие от подавляющего большинства других мыслителей стремится не только выработать достаточно стройный социальный идеал, но и воплотить его в жизнь. Именно ради этого он старательно обучал своим идеям сотни жаждущих знаний молодых и честолюбивых людей, значительная часть которых попадала затем в правящие круги. Правда, став крупными сановниками и министрами, ученики Конфуция нередко предавали забвению наказы своего учителя и действовали прагматически, что подчас вызывало негодование учителя [100]100
  Когда один изучеников, Цю, став министром, ввел новые налоги, Конфуций, увидевший в этом нарушение принципов гуманности, заявил: «Он не мой ученик» и призвал выступить против него [16, 240].


[Закрыть]. Сам же Конфуций, несмотря на свои неоднократные попытки, служа правителю того или иного царства, осуществить на практике свои идеалы, так ничего и не добился. И все-таки, говоря о Конфуции, следует постоянно иметь в виду, что он был не только чистым теоретиком, но и практиком, хотя и неудачным.

Сравнение основ христианского и конфуцианского мировоззрений

Вообще структура религиозного учения не очень отличается от структуры философской системы, ибо религия, как и философия, стремится дать целостную картину мира, целостную систему ориентации личности, целостное мировоззрение. Поэтому имеет смысл сопоставить учения Иисуса и Конфуция по отдельным разделам, на которые естественно разбивается и по которым обычно анализируется философская доктрина [101]101
  Эта задача осложняется, во-первых, тем, что гносеология и т. п. в учениях Иисуса и Конфуция представлены лишь имплицитно, а не в виде развернутых систем, и, во-вторых, тем, что крайне трудно отделить имплицитную философию самих основателей от позднейшего развития христианского и конфуцианского учений. Поэтому в дальнейшем сопоставлении мы будем учитывать и позднейшее развитие учений, поскольку это развитие проясняет изначально наличествующие в них тенденции.


[Закрыть]. Отличия, как мы это увидим, будут заключаться и в разном удельном весе тех или иных мировоззренческих проблем, и в различных способах их решения.

Гносеология.Согласно христианскому учению, абсолютная истина не может быть познана человеческим разумом самостоятельно. Истину о себе, мире и человеке дает людям бог, говоривший через отдельных людей (пророков), а затем раскрывший все, что может быть доступно человеку, через «сына божия», воплотившегося в человеке – Иисусе. Однако и данное через Иисуса Христа «откровение» выше простого человеческого разума. В него нужно прежде всего верить, а рациональное уяснение «откровения», как гласит церковное учение, возможно лишь через церковную иерархию – через движимых «святым духом» епископов, т. е. толкование «откровения» предполагает как бы вторичное откровение «святого духа». Но и изложенные в более или менее рациональной форме положения «откровения» все равно непостижимы человеческим разумом – их догматическое изложение сводится к четкой формулировке непредставимого, не имеющего референта или аналогий в реальной действительности. Поэтому возникает учение, согласно которому наряду с рациональным уяснением «откровения» церковью может быть и непосредственное чувственное созерцание бога, достигаемое отдельными людьми в надличном экстатическом состоянии (мистика), созерцание, содержание которого не может быть адекватно передано словами (невыразимое). Таким образом, центральным в христианской гносеологии оказывается учение об «откровении», а учения о рационально-догматическом и чувственно-мистическом постижении бога как бы вырастают из этого центрального учения.

Если сравнить с христианской гносеологией имплицитную гносеологию конфуцианства, то первое, что бросается в глаза, – ее нечеткость, нелогичность. Она проистекает из того, что свои претензии на обладание абсолютной истиной конфуцианство, не знакомое ни с понятием «откровения», ни тем более со связанным с ним тезисом о превосходстве веры над знанием и рациональным постижением, ничем не обосновывает. В нем есть учение о том, что древние мудрецы владели «врожденным» полным знанием жизни, абсолютно истинными этическими и социальными учениями, которые восстановлены в своей первозданной чистоте Конфуцием. Но это абсолютное звание древних мудрецов у Конфуция просто постулируется. С отсутствием учения об откровении и агностицизмом в вопросах онтологии связано и отсутствие учения о мистическом постижении тайн бытия. В вопросах онтологии конфуцианство занимает «агностическую» позицию. Полнота мудрости Конфуция и древних может постигаться исключительно рационально, а то, что не поддается рациональному осмыслению, так и остается непонятным, из чего, однако, никак не вытекает, что непонятные предписания не следует выполнять. По отношению к учению древних у Конфуция и по отношению к учению Конфуция у конфуцианцев на первый план выступает не требование понимания, а требование знания и выполнения.

Онтология.Онтологическая сторона мировоззрения в христианстве представлена очень полно. Основой онтологии здесь выступает учение о живом, личном и духовном боге, который «из ничего» создал мир и управляет им. Это иудейское по происхождению учение дополняется сложным, специфически христианским (но разработанным, конечно, не Иисусом, а позднейшими теологами) учением о внутренней жизни божества. Это учение о том, что бог един в трех лицах (это положение рациональному уяснению не поддается) – Отца, Сына (это лицо бога и воплотилось в человеке Иисусе) и Святого Духа. Кроме того, существует учение (восходящее к иудейской религии и учению Иисуса, но разработанное позже) об ангелах (подчиненных богу духовных существах) и Сатане (отвергшем бога и восставшем против него ангеле, с деятельностью которого связывается все зло в мире). Учение о Сатане вносит в онтологию христианства элемент дуализма. Из этих основных положений на основе данных Библии и античной философии разрабатывается космологическое учение (о способах и последовательности творения, устройстве вселенной, рае и аде).

В учении Конфуция онтология, как и гносеологическая проблематика, занимает ничтожное место. Она сводится к учению о великом Небе – безличном регуляторе космического и социального порядка, учению, заимствованному у древнекитайской религии (подобно тому как учение о личном боге в христианстве – у иудаизма). Безличности Неба соответствует отсутствие учения о сотворении мира. Нет и иных вариантов космогонии, например, учения об эманации. Вообще учение о Небе выступает в конфуцианстве изолированно и не развернуто в сколько-нибудь цельной и завершенной онтологии. Незавершенность конфуцианской онтологии характерна и даже, так сказать, принципиальна. Конфуций не допускает возможности достижения тайн бытия, да они и не вызывают у него особого интереса.

Антропология.Из еврейской религии христианство берет учение о том, что человек – венец творения – сотворен по образу и подобию бога (в глубокой древности эта формула отражала, очевидно, антропоморфные представления, а затем стали считать, что «образ божий» – это дух человека), что по «плану» «творения» он был предназначен стать господином всего сотворенного и ему были уготованы бессмертие и райская жизнь. Но первые люди – Адам и Ева – ослушались бога, и в результате в жизнь людей вошли смерть и страдание. Уже иудейской религии было свойственно впоследствии усиленное в христианстве представление о том, что для «послерайской», эмпирической жизни человека характерен антагонизм плотского и духовного [102]102
  Ф. Энгельс писал, что «представление о… противоположности между духом… и телом… получило наивысшее развитие в христианстве» [8, 496].


[Закрыть]. Христианство изначально вносит в эти иудейские представления нечто принципиально новое – учение о возможности после искупления человеческого греха Иисусом Христом для верующего христианина обрести вечную жизнь: после смерти его душа будет в раю, а после «воскрешения мертвых» он телесно будет пребывать в «царствии небесном», т. е. для него восстановится состояние Адама. Впоследствии эта антропология дополняется и развивается под влиянием прежде всего античной философии. Грехопадение Адама связывается с учением об абсолютной свободе человека, имманентной его разуму. Последствия грехопадения связываются с разрушением естественного подчинения низшего высшему: ум человека должен быть подчинен богу, тогда как его тело и низшие части души (возникает учение о сложном составе души) – уму, а природа – человеку. Грехопадение разрушило это естественное подчинение, и низшее в человеке восстало против высшего. Возникает также учение о том, что и в этой, земной, жизни есть возможность частичного восстановления состояния Адама: посредством чудовищных усилий аскет может подчинить в себе низшее высшему – уму и сосредоточить ум на боге, т. е. достигнуть экстатического состояния. Это – высшее, доступное в этой, земной, жизни состояние человека.

Если сравнить с христианской антропологией конфуцианскую, то мы увидим совершенно иную картину. Для заимствованных конфуцианством древнекитайских представлений было свойственно признание дуализма человеческой природы, двух «душ» – духовной ( хунь) и материальной (по) [103]103
  У хуньи поразная посмертная судьба (хуньулетает на небо, по—остается под землей) и разные характеры (хуньдобрее, а по,если ей не приносить жертвы, может озлобиться и стать злым демоном).


[Закрыть]и двух начал – мужского ян(с которым связывалось все светлое, ясное, символизирующееся в солнце) и женского инь(с которым связывалось все темное, мрачное, символизирующееся в луне). Но дуализм этот – не дуализм враждующих, борющихся между собой начал, который может быть преодолен лишь подчинением одного другому, а дуализм начал взаимодополняющих друг друга, противостояние которых ведет к установлению состояния гармонии. Поэтому, хотя, согласно конфуцианству, в человеке борются различные начала (высшее – разумное, моральное и социальное, истинно человеческое и низшее – эмоциональное, животное, страстное), борьба эта не мыслится такой чудовищной, как борьба аскета со страстями, а победа высшего над низшим в конфуцианстве – это гармонизация человека в пределах его эмпирического состояния, а не как в христианстве – в состоянии, которое хотя и мыслится истинно человеческим, состоянием Адама, но по отношению к реальному, эмпирическому, человеку является нечеловеческим, сверхчеловеческим.

Аксиология.Источник ценностей и высшая ценность в христианстве – в том, что сами любовь, мудрость, истина, добро и красота есть бог. Поэтому в учении Иисуса на первом месте любовь к богу, любовь к людям для него – нечто производное и в конечном счете второстепенное. Более того, это вообще не реальная любовь к реальному, конкретному человеку, и в этом смысле едва ли верно, как это иногда было свойственно позднейшим либеральным интерпретаторам, видеть в христианстве гуманизм. Напротив, обычное эмпирическое состояние человека объявлялось христианством порочным и греховным, а идеал был таков, что практически достигнуть его было невозможно [104]104
  Поэтому аскет бежит от людей, а если он и совершает разные подвиги любви к людям, то в подвигах этих ценится прежде всего не реальная помощь людям, а его способность уничтожить в ходе этих подвигов в самом себе все плотское и греховное.


[Закрыть]. Высшее экстатическое состояние может быть состоянием часов, дня, но физиологически немыслимо как состояние жизни. Это уже не человеческое состояние. Как порочна испорченная человеческая природа, так исполнена грехов и склоняет к греху земная жизнь. При правильном отношении к ценностям этой земной жизни можно прозреть высшую ценность – бога и устремиться к нему, но, ошибочно приняв их за высшие ценности, человек уклоняется от бога. Земная жизнь – временное состояние испытания, через которое следует пройти, тогда как истинная жизнь открывается за гробом.

В отличие от Иисуса у Конфуция на первом месте была любовь к людям, причем эта любовь была активной, созидающей. Конфуцианский цзюнь-цзы – это с трудом, но все же вполне достижимый, земной идеал гармонической и всесторонне развитой личности. И этот идеал отнюдь не аскет и не святой, не «сверхчеловек». Напротив, это идеал именно человека. Ценности земной жизни, объединяемые в понятие вэнь —культура, признаются здесь не вторичными, а основными, высшими ценностями. Поэтому о конфуцианстве можно с гораздо большим основанием говорить как о гуманистическом учении. В центре этого учения был именно реальный человек, во имя земного блага и счастья которого должны были действовать все, начиная от «сына Неба». Как писал в свое время Мэн-цзы, «народ – самое драгоценное, божества шэи цзиследуют за ним, а затем уже государь» [17, 573].

Поставив в центре своего внимания земную жизнь, реальное существование человека, конфуцианство весьма сдержанно относилось к проблеме загробного существования (вспомним упоминавшуюся фразу Конфуция: «Мы не знаем, что такое жизнь, как же мы можем знать, что такое смерть?!»). Конфуцианство признавало существование бессмертной души и принесение в ее честь жертв, но, что очень характерно, это загробное существование через культ предков самым непосредственным образом оказывалось связанным с земной жизнью потомков. Поэтому и получалось, что если для христианина высшего (загробного) блаженства можно было достичь, лишь отказавшись от всего плотского, то для конфуцианца обеспечить своей душе достойную загробную жизнь – это значит создать большую и крепкую семью, обеспечить себя и своих предков потомками мужского пола, которые будут приносить тебе жертвы.

Социальное учение.Первое, что бросается в глаза, – это ничтожно малое место, уделяемое социальной проблематике в учении Иисуса, и ее громадный удельный вес в учении Конфуция (т. е. прямо противоположная картина по сравнению с ролью онтологической и гносеологической проблематики в обоих учениях). У Иисуса нет практически никакого социального учения, т. е. учения о том, каким должно быть общество и государство. И это понятно – государство, социальная жизнь относятся к земному существованию человека и, как все ценности этого мира, – ценности не самостоятельные, относительные. Иисус же учит отказываться от любой ценности ради любви к богу. «Царствие мое, – говорит Иисус, – не от мира сего». К «царствию» же «мира сего» Иисус относится безразлично, соглашаясь подчиняться ему, поскольку оно не вмешивается в отношения к богу, что выражено им в формуле: «Кесарю – кесарево, а богу – богово».

Социальное учение Конфуция мы уже излагали, и здесь отметим лишь, что оно – квинтэссенция конфуцианства. И учение это имеет не только «объясняющее» значение – оно направлено на активное претворение в жизнь тщательно выработанного социального идеала.

Философия истории,В христианстве есть идея исторического процесса, ведущего от сотворения Адама и Евы через грехопадение и «повреждение природы», через «искупление грехов» Иисусом Христом (центральный, кульминационный пункт человеческой истории), наконец, через «Страшный суд» к непорочной жизни верующих в «царствии небесном». История начинается и завершается на небесах. «Закономерность», целенаправленность исторического движения создается промыслом бога в истории.

В ориентированном на прошлое конфуцианстве нет и не может быть идеи направленного вперед, к какой-то цели исторического движения. Вся полнота мудрости, все счастье людей – в прошлом. И это не «небесное» прошлое Адама и Евы, а туманное и далекое, зато реальное, земное человеческое прошлое. Лучшее, что можно ждать от будущего, – это повторение прошлого.

Если конфуцианство и признает историческое движение, то это движение круговое, циклическое. Развитие начинается с добродетельного, верного заветам предков императора. Затем идет постепенная деградация династии, последний правитель которой обычно изображается погрязшим в пороках человеком. Параллельно отступлению династии от заветов предков идет отступление Неба от династии, завершающееся гэмин, передачей «небесного мандата», после чего цикл начинается снова [105]105
  В известной мере эту философию исторических циклов изложил в «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цянь (подробнее о нем и его взглядах см.: [п, 54–88; 12]).


[Закрыть].

Итак, мы видим две мировоззренческие системы, отличающиеся как разным решением философских проблем, так и разным удельным весом той или иной философской проблематики. Христианство ориентировано на трансцендентное, конфуцианство – на земное и социальное. Можно сказать, что христианство давало более всестороннюю и цельную картину мира, но зато оно было малопрактичным и почти абстрагировалось от реальных, земных нужд. Конфуцианство же предлагало весьма практичную и реалистическую концепцию, непосредственным образом касавшуюся устройства жизни на земле, но зато оно не могло предложить цельной и стройной картины мира (метафизическими построениями на эту тему в Китае обычно занимались даосы и буддисты). Этим конфуцианство отличается от всех прочих религий, почему многие синологи и религиоведы и отказывались принимать его за религию. Тем не менее конфуцианство играло в истории Китая роль, во многом аналогичную роли христианства в Европе, а конфуцианские трактаты, содержащие это учение, – роль, аналогичную роли Библии.

Закономерное и случайное в процессе генезиса христианства и конфуцианства

Потребность в цельной и всеобъемлющей религиозно-идеологической системе возникает на определенном, достаточно развитом этапе раннеклассового общества – как в связи с необходимостью наиболее авторитетно объяснить (освятить) протекающие в обществе социально-экономические процессы, так и потому, что важные и интересующие людей мировоззренческие проблемы (строение мира, пределы познания, смысл жизни и т. д.) теперь уже не могут быть удовлетворены восходящей к родовому строю примитивной религией. Именно эта закономерная потребность и нашла свое отражение в появлении христианства и конфуцианства. Обе эти религиозно-идеологические системы устанавливали единство мира, мирового и этического порядка. Только в христианстве это устанавливалось через личность бога, а в конфуцианстве – через авторитет Неба с его вечными космическими и этическими законами. В обоих учениях доктрина представлялась как истина полная и абсолютная, к которой нельзя ничего прибавить и от которой ничего нельзя отнять.

Закономерным в появлении стройной мировоззренческой религиозной системы было и то, что такого рода систему формулировала личность («основатель»), чей харизматический авторитет также апеллировал в первую очередь к личностям. Это позволяло и конфуцианству (в несколько меньшей степени), и христианству стать учениями, не связанными социально-этническими рамками, способными функционировать и в качестве религии меньшинства, и в виде мировых религий. На примере и христианства, и конфуцианства все это заметно достаточно отчетливо, и в этом– то общее, что закономерно сближает обе доктрины.

Однако наряду с генеральными, общими закономерностями в процессе генезиса каждой из этих систем проявились и закономерности более частного порядка, связанные прежде всего с конкретным состоянием и потребностями социально-политических структур и культурных традиций чжоуского Китая, с одной стороны, и иудейско-римского мира – с другой. Именно эти частные закономерности обусловили, скажем, то, что в одном случае сложились предпосылки для возникновения сугубо божественно-личностной монотеистической религии с ее царством мистики и иррационального, культом религиозного чувства и неподконтрольной разуму веры, а в другом – для формирования весьма рационалистической, логически обусловленной и абстрактной идеологии, в рамках которой на первое место вышли долг, культ нормы и строго ориентированного разума. Эти различия, естественно, накапливались постепенно: чем дальше вглубь веков мы идем, тем меньше различий и больше сходства мы наблюдаем в древнейших религиозных верованиях и представлениях первых иудеев и протокитайцев. Но ко времени Конфуция и Иисуса различия уже определились достаточно отчетливо и наложили свой отпечаток на весь дальнейший ход истории христианства и конфуцианства.

На грани закономерного и случайного в процессе генезиса обеих систем было то сугубо локальное и исторически уникальное состояние кризиса, о котором уже упоминалось и которое сыграло свою роль в качестве непосредственного толчка, ускорившего этот процесс и способствовавшего быстрейшему формированию новой религиозно-идеологической системы. Уникален не кризис сам по себе – такое случалось нередко и повсюду; уникально и неповторимо (и в этом смысле случайно) то стечение обстоятельств, которое привело к этому кризису в Китае на рубеже Чунь цю и Чжаньго или в Иудее времен царя Ирода. А ведь именно оно было важным фактором в ходе процесса генезиса системы.

Однако и это еще не все. Мы ни в коем случае не должны сбрасывать со счетов и фактора полной случайности (не забывая, естественно, о том, что в случайности тоже проявлялась закономерность). Случайна та или иная личность – начиная от Конфуция и Иисуса и кончая многочисленными персонажами евангельской драмы (Мария Магдалина, Понтий Пилат, Симон-Петр, Лазарь и др.) или фигурами учеников и последователей Конфуция.

Все эти фигуры – не только символы каких-то социально-мировоззренческих типов, но и образы, живые, неповторимые характеры, приобретшие значение символов. Эти индивидуальные образы, события, слова являются неотъемлемой принадлежностью религиозной системы. Система же явилась своего рода рефлексией, связанной с осмыслением этих конкретных, неповторимых, частных и случайных слов, дел, образов, личностей.

Таким образом, в процессе генезиса обеих систем сыграло свою важную роль и закономерное, и случайное, причем многое из того, что вошло в систему в ходе этого процесса в древности, сохранялось и впоследствии, когда ситуация кардинальным образом изменялась и потребности общества становились иными. Однако система оказывалась устойчивым стабильным целым (потому она и система) и не только не поддавалась быстрым изменениям, но, напротив, сама оказывала влияние на общество, нередко тормозя его развитие, ограничивая его новые и растущие потребности. Это было характерным и для христианства, и для конфуцианства.