Текст книги "Эсхатологический оптимизм. Философские размышления"

Автор книги: Дарья Дугина

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 26 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]

Оседлать тигра не значит признать правоту современности

Вопрос: Говоря о Юлиусе Эволе сегодня, Вы отмечали, по сравнению с тем же Чораном, его подчеркнутый оптимизм и призыв ввести войну против современного мира, начать великое сопротивление. И идти в этом направлении до последнего, до победного конца. Но в своем позднем творчестве, в книге «Оседлать тигра», в частности, разве он не приходит в каком-то смысле к признанию бесполезности этой борьбы и к принятию современной действительности?

Дарья Дугина: Нет, не приходит. Эвола меняет формы и градус своего оптимизма, который он на разных этапах связывал с тем или иным явлением, но он остается эсхатологическим оптимистом всегда – и в раннем дадаизме, и в «Оседлать тигра». Да, у него есть отчаяние. У него есть боль от невозможности полноценной духовной и инициатической реализации. Но при этом, все же, у Эволы главное – его стойкость, то, что он никогда не опускает рук. Именно поэтому именно в нем я вижу ключ к эсхатологическому оптимизму. Естественно, это зависит от моей grille de lecture. Я хочу увидеть в нем и вижу солнечную борьбу, восстание солнечного человека. У каждого автора, о котором мы сегодня говорили, существует, с одной стороны, глубокое отчаяние при соприкосновении с окружающим современным миром, а с другой – решимость ввести с ним – пусть, безнадежную! – но борьбу. С этими мыслителями происходит нечто подобное кораблю в житейском море, который шатают волны. Когда корабль взбирается на волну, идет взлет, и они говорят о том, что нужно бороться, а когда эта волна разбивается, то корабль падает вниз и кажется, что он неизбежно погибнет, и тогда охватывает чувство черной глубокой меланхолии. Поэтому у всех этих мыслителей мы можем обнаружить некоторое метание. Есть отчаяние и у Юнгера, но в то же время есть и воинское мужество, и призыв к восстанию.

Духовная Родина у каждого своя

Вопрос: Вы сказали, что нужно воспринимать человека, который переходит в другую традицию, как некоего урода. Когда мы смотрим на каких-нибудь японских самураев, которые теряют Японское государство и теряют то, чему они служили? Они решаются служить вечности и Богу христианства. Какой у них статус? Они похожи на уродов?

Дарья Дугина: Нет, эти не похожи. Я считаю, что традиция существует в разных изводах, и западный человек вполне может обратиться, например, в суфизм и там найти свою реализацию. У меня есть этому пример – моя хорошая знакомая сицилийская принцесса Виттория Аллиата, крупнейший специалист по суфизму[73]73
  Alliata V. Baraka. Segrate: Mondadori, 1984.


[Закрыть] и верная последовательница Рене Генона. Она сама – суфий, прекрасный знаток Ближнего Востока – Сирии, Ливана, Ливии. Она дружила с Муаммаром Каддафи и помогала ему писать «Зеленую Книгу» – в части, касающейся прав женщин. Будучи представительницей старейшего королевского рода, восходящего к лангобардам, она полноценно реализовала себя в суфизме. Однако, если человек встает на путь традиционализма, то ему, может быть, будет легче и естественней идти через свою традицию. Но я не выступаю против того, чтобы человек шел в другую традицию. Я считаю, что каждая традиция может дать смысл. Если человека тянет к себе какая-то иная традиция и у него не получается отыскать в своей традиции требующиеся ответы и пути, то в этом нет ничего плохого. Но при этом все же надо выяснить, а хорошо ли человек искал? Все ли он сделал для того, чтобы понять свои корни, свои истоки, свой народ, свою культуру? Если бы это зависело от меня, я утвердила бы такую стратегию в образовании, согласно которой человек сначала обязан был бы как следует изучить, исследовать и понять свою культуру, и лишь потом обращаться к иным. Уже в школе надо давать полноценное знакомство с русской культурой. И продолжать его в ВУЗе, в Университете. И лишь после этого, когда человек прошел этот непростой путь достаточно далеко, он имеет право на изучение других. А то он так и останется половинчатым: и своей традиции не поймет, и из другой нахватается лишь верхов. Но исключения, конечно, есть всегда.

Вопрос: А можем ли мы вообще говорить о «нашей» или «не нашей» культуре? Не все ли одно?

Дарья Дугина: Нет, не все одно. У каждого есть свое место в мире, своя духовная Родина. И это не чисто физическая величина. Здесь наши корни, здесь истоки нашего языка, нашей души. Есть духовная Родина. И она-то и есть «наша», родная. Для меня это Святая Русь, православие, единоверие, старый обряд. Но в каком-то смысле, может быть, мы – и вправду странники. Это очень сложный вопрос. Безусловно лишь то, что, где бы мы ни находились в современном мире, мы находимся в центре ада. И напрямую сложно усмотреть аутентичность где бы то ни было. Мы прокляты. Но это не повод, чтобы не рваться к спасению.

Афон, женское начало, апофатика и эсхатологический оптимизм[74]74
  Выступление на онлайн конференции, посвященной Афону, вместе с афонскими монахами Дохияра и российскими богословами.


[Закрыть]

«Женский Афон»: особенности женского сознания

Известно, что женщин не пускают на Святую Гору. В этом есть нечто справедливое. Тут можно вспомнить старца Паисия Святогорца. Я недавно прочла один его текст и нашла цитату, которая точно описывает обычное состояние женского сознания. Если оно не находится в состоянии молитвы, то оно работает так:

«Постоянно переключаются наши настройки на другую частоту. Только лишь подвизающийся готов прийти от чего-то в умиление, он – «щелк!» – переключает ему настройку на что-нибудь. Только он вспоминает что-нибудь духовное – «щелк!» – опять приводит ему на память что-нибудь другое. Так враг то и дело сбивает христианина с толку. Если человек поймет, как работает дьявол, то от многого освободится»[75]75
  Паисий Святогорец. Духовное пробуждение. Цит. по электронному ресурсу https://stihi.ru/2015/01/08/9038


[Закрыть].

Тут речь идет о бесе, об орудиях дьявола, который старается отвлечь человека, постоянно переключая его сознание. Анализируя свое собственное и, шире, женское сознание, можно сказать, что именно этот щелчок постоянно в нас и происходит. Сам факт недопущения женщин на Святую Гору Афон позволяет предвосхитить уникальный мир мужского ума, мужского чуда. Это и ценно. Это значит способность к концентрации и сосредоточению на главном, то есть на Христе.

Если рассматривать женщину с другой стороны, в ней есть еще одно очень важное измерение, о котором писала Татьяна Михайловна Горичева[76]76
  Горичева Т. М. Дочери Иова. Христианство и феминизм. СПб.: СП «Алга-Фонд»; ТПО «Ступени» 1992.


[Закрыть]. Это – естественная восприимчивость женщины к апофатическому богословию и мистическому опыту. Несмотря на отдаление женщины от аналитического мужского ума, от сухого рассудка, который может делить мир диурническим методом на «да-нет», «враг-свой», у женщины есть открытость к апофатическому богословию. И в этом она вынашивает в себе как бы свой собственный «женский Афон». Это ее идеальное пространство. И если ей удается преодолеть режим постоянного искушения и переключения внимания от одного к другому, если она перейдет от этого к величественному мистическом внутреннему миру, если она попытается выйти на другой – более глубокий, но все же еще сущностно женский уровень, она может стать сопричастной апофатическому богословию.

Татьяна Михайловна Горичева говорит, что у женщины глубина проникновения во внутреннее измерение порой может даже превосходить мужские масштабы падения и взлета. Она приводит пример Марии Египетской. Это потрясающий образ великой христианской праведницы, которая доказывает, что женский взлет вверх из бездны падения, из самого низа, невероятно труден, но все же возможен.

Итак, наряду со своей переменчивостью, женщина также может быть необычайно чуткой к апофатическому богословию и мистическому опыту выхода из того мира, который дан, к миру иному. У нее это происходит и через молитву, и через способность к спонтанному видению. Если почитать жития святых, то можно найти примеры явления святым женам самого Божества, божественных энергий, примеры высшего созерцания.

Парадоксы заброшенности

Я бы хотела упомянуть об одной интересной гипотезе, о которой я на протяжении последнего времени думаю, и которой посвятила несколько лекций и выступлений – это гипотеза эсхатологического оптимизма. Как эта гипотеза появилась? Она родилась, когда я впервые познакомилась с седьмой книгой платоновского «Государства», где речь шла о необходимости спуска философа после его выхода из пещеры снова вниз, обратно в пещеру. Я не могла понять здесь один момент – почему, если философ будет в этой пещере глубоко несчастным, он должен в нее возвращаться, снова нисходить после того, как он откроет истинный мир идей за пределами темной, сырой и угрюмой пещеры, наполненной призраками и тенями? Кстати, мало кто из исследователей платонизма обращал достаточно внимания на этот вопрос. Зачем философ спускается? А этот спуск и есть самое принципиальное в платоновском мифе о пещере.

Далее, читая неоплатоников, я отметила их онтологическое расстройство тем фактом, что они заброшены в этот телесный материальный мир, который по сравнению с интеллектуальными мирами идей и подлинного бытия убог и ничтожен, несет в себе лишь тлен и искажения. Но у них же можно встретить и апологию такой заброшенности в этот мир, признание необходимости бытия в теле как части гармоничного плана вселенского Ума. И это можно считать эсхатологическим оптимизмом.

Далее, уже в христианском богословии, когда я знакомилась с трудами святых отцов и великих богословов, я снова обнаружила тему заброшенности человека в этот греховный мир, но при этом и необходимости пребывать, жить в нем, хотя и сопротивляясь ему. Несмотря на все сковывающие условия мира сего, необходимо сопротивляться злу и принимать мир, взращивая в себе добро.

Ну и дальше, когда я читала современных постхристианских философов – таких, как Эмиль Чоран или Фридрих Ницше, я увидела у них ту же проблему: отчаяние в отношении заброшенности в мир материи, но при этом волю к ее преодолению. Так постепенно на ум пришел термин «эсхатологический оптимизм».

Три постулата эсхатологического оптимизма

Я проследила эсхатологический оптимизм от Платона через неоплатоников, христианский неоплатонизм, Гегеля и далее, вплоть до Ницше, Эволы и Чорана. И это явление, на мой взгляд, можно обнаружить и на Афоне. Вершиной этого является формула Силуана Афонского с его максимой «Держи ум свой во аде и не отчаивайся», прекрасную трактовку которой дает старец Софроний (Сахаров).

Каковы основы этого эсхатологического оптимизма?

Первый постулат заключается в следующем – вокруг нас то, что нам дано, все, что мы воспринимаем как непосредственную данность реальности – это иллюзия. Или, словами Силуана Афонского, ад.

Второй аспект этого видения мира: конец мира – это конец иллюзии. Тут можно вспомнить Р. Генона, который писал: «Конец мира никогда не является и не может являться ничем иным, кроме как концом иллюзии».

И третий постулат: зная, что все конечно, что мы заброшены в эту иллюзию, мы отделены от нашего первоистока, что мы пребываем в аду, надо все равно и вопреки всему действовать во имя вечности; находясь здесь, создавать трансцендентную вертикаль противостояния этому миру – миру греховности, иллюзорности, зла. Надо противостоять аду, тому щелчку, по Паисию Святогорцу, который ежедневно, ежеминутно, ежесекундно провоцирует в нас – и особенно в женщинах – дьявол, чтобы мы отвели наш взор от созерцания высшего. А выше по отношению к нам стоит и душа, и Ум, и Единое. Все неоплатонические ипостаси Плотина. Важно не только апофатическое Единое. Для того, чтобы пройти к Единому, нам еще нужно совершить долгое и трудное восхождение, которое требует от нас разрыва уровня, преодоления человеческого горизонта, перехода от тела к душе, и далее к Уму, и еще дальше – за внутренние пределы Ума к прямому созерцанию божественных энергий. И это высший разрыв уровня относится уже к области апофатического богословия.

Эсхатологический оптимизм и христианская апофатика

Когда я стала размышлять о соотношении эсхатологического оптимизма с христианской традицией, то поняла, что именно в апофатическом богословии эсхатологический оптимизм проявляется максимально полно. Здесь присутствует осознание тщеты, онтологической нищеты, конечности мира сего, тленности окружающего нас «данного нам», которое кажется нам естественным. При этом действие апофатика вспыхивает в мире «здесь», но направлена она на мир «там». И это бросок сознания, отчаянный и резкий. Это соответствует третьему постулату эсхатологического оптимизма: зная, что все конечно, что все иллюзорно, действовать во имя вечности. Получается, что базовая установка эсхатологического оптимизма тесно сопряжена с апофатическим богословием. Мистический опыт начинается еще в мире иллюзии, а не за его пределом.

Важное положение: апофатическое богословие нельзя воспринимать как определенную ступень. Существует расхожее мнение в истории философии и в богословии, что сначала мы должны освоить метод катафатического богословия – говорение о Боге через категории мира и возведение их в совершенную степень, и лишь затем мы переходим к апофатическому богословию – как к следующей – более высокой – ступени. Однако в сфере мистического опыта отсутствует линейное время, в контексте которого мы привыкли мыслить в нашем мире, а он, напомню, не более, чем иллюзия. Последовательность: «вначале катафатическое, затем апофатическое» не является временной. Оба подхода синхроничны, одновременны. Это не различные фазы одного и того же процесса, это две изначально различные ориентации.

Человек начинает свое возвращение к истоку, когда он задумывается о том, что он уже дошел до крайней точки материи, и теперь ему необходимо повернуться и начать процесс ὲπιστροφή, то есть восхождения к Единому. Этот поворот начинается в тот же самый момент, когда он понимает, что он погрузился в иллюзию на максимально возможную глубину. Теперь он должен – оттолкнувшись от дна – выходить, подниматься назад, всплывать. Вот тут-то он и совершает разрыв уровня, резко выбирая отсутствующее вместо присутствующего, наличного, данного. И он уже в этом первом жесте ориентирован не на катафатику, но и на апофатику. Вот где начинается апофатическое богословие. Все становится адом, и ничем иным. Но эсхатологический оптимист не отчаивается. Он уповает на Господа нашего Исуса Христа.

В собственно христианском контексте модель восхождения очень сходна с неоплатонической моделью. Подробно и детально путь созерцания, броска в сторону вечности, описан у Иоанна Лествичника, у Симеона Нового Богослова, у Григория Паламы, у авторов «Добротолюбия». Особенно близко к апофатическому богословию и непосредственно с ним сопряжено паламитское учение о нетварных энергиях непознаваемого Бога. Философия Паламы вполне можно считать версией эсхатологического оптимизма – прежде всего, его идею подчинения ума – сердцу, а сердца, в свою очередь, Богу и божественным энергиям.

Это лишь начальные контуры, эскизы того, над чем я сейчас работаю. Возможно, разработаю курс лекций, посвященный этой проблематике. Но я надеюсь, что в общих чертах моя мысль понятна. Это то, чем бы я хотела с вами поделиться.

И еще: я хотела бы поблагодарить всех участников, потому что сегодняшняя конференция заставила меня написать целую тетрадь с конспектами, и в каждом докладе я нашла для себя очень важные тезисы, которые необходимо развивать и дальше.

И последнее: эта конференция отличалась тем, что она была очень близкой и одновременно очень далекой от жизни. Близкой в той степени, в которой мы сопричастны вечности, и далекой в той степени, в которой наш мир, который нас окружает, является иллюзией.

Часть 2. Женское Начало и проблема субъекта

Женщина и Традиция[77]77
  Беседа с журналистом Тимом Кирби.


[Закрыть]

Возможен ли православный феминизм?

Тим Керби: Мяч в этой игре – в руках у русских, покажут ли они нам, как будет выглядеть семья, и какие отношения будут между мужчинами и женщинами в XXI веке, воспользуется ли Россия этой возможностью или упустит ее? Посмотрим, время покажет, но то, что мы можем сделать прямо сейчас – это послушать Дарью Платонову, исследователя православного феминизма. Она расскажет нам об истинной природе феминизма в России прямо сейчас. Итак, Дарья Платонова. Давайте начнем с того, в чем ключевая разница между феминизмом в России и на Западе?

Дарья Платонова: Разница огромная. И разница в контексте, изучением которого я занимаюсь. Сейчас везде идет процесс секуляризации, и религия отодвигается далеко от государства, так что на Западе проблемы феминизма совсем не связаны с какими-либо религиозными темами. А у в России не совсем так.

Тим Керби: Важно понимать, что в России нет разделения Церкви и государства, но скорее симбиоз Церкви и государства, где субъекты остаются самостоятельными, но часто действуют вместе. Это важный нюанс и здесь большая разница между Россией и, скажем, Америкой.

Дарья Платонова: В России мы наблюдаем интересный феномен, где общий социальный контекст определенным образом влияет даже на феминизм. Это значит, что вся повестка, которая широко представлена в западном феминизме – борьба за полное равенство женщин, за их права, в России развертывается на совершенно другом уровне. Это происходит потому, что Россия несмотря ни на что остается намного более традиционной страной, традиционным обществом, чем Запад и влияние православия на нашу жизнь, на наш образ мыслей настолько глубинно (даже когда мы себе в этом не отдаем отчета), что все в целом дает более сложную и интересную картину. В русском феминизме мы встречаемся с очень примечательным явлением, которое связано с именем Татьяны Горичевой и называется «христианским феминизмом».

Татьяна Горичева основатель русского фемнизма

Тим Керби: Татьяна Горичева, в возрасте 26 лет, на пике Холодной войны, приняла восточное православие. Позже она выдвинула идею о православном феминизме и затем была вынуждена скрываться как диссидент в 1980-х годах на Западе. Затем у нее появилась возможность вернуться домой в 1990-х, она приехала на родину и продолжает здесь оставаться по сей день, но, к сожалению, о ней крайне мало написано по-английски, впрочем, как и обо всех хороших вещах, которые исходят из России.

Дарья Платонова: Да, я думаю, все так и есть. Это очень важно, потому что никто не понимает, как религия, которая, согласно западному феминизму, есть способ доминирования мужчины над женщиной, может сочетаться с феминизмом. Выглядит, будто это две противоположности и две противоречащие друг другу концепции.

Тим Керби: Очень интересно! Потому что на Западе общепринято, что феминизм и христианство всегда находятся в противостоянии. Но действительно ли это так? Может быть, они все-таки могут взаимодействовать и между ними могут быть точки соприкосновения?

Дарья Платонова: Татьяна Горичева замечает, что в христианстве нет иерархии между мужчиной и женщиной, а скорее диалог между ними. Обращаясь к Библии, она говорит, что идеальный женский прототип – это Дева Мария, а мужской – Исус Христос, и между ними не было никакой иерархии. Она Его родила, Он ее Сын, и в этом нет никакого неравенства, а есть таинство и онтологический баланс. Это два мира – мир женщин и мир мужчин.

Также Татьяна Горичева провела анализ житий святых женского пола и обнаружила, что было много женщин-святых, которые преодолели сам корень зла в суровой экзистенциальной войне. Да, на схожем пути подвизались и мужчины-святые, и они брали на себя схожий подвиг. Но подвиг святых жен был ничуть не меньше, а их чудеса, их мужество и их стойкость поражала подчас даже крайних мужчин-аскетов.

Горичева отмечала особую роль, которую в православном христианстве играет женское страдание. И она сделала вывод, что есть не только один мир – мужской мир, где женщина рассматривается как умаление, редукция, но что существуют два мира. Мужской и женский. И в обоих этих мирах есть место святости и падению, подвигам и слабостям.

Тим Керби: И это ключевой момент! Когда западное общество переходило от монархии к либерализму, кто первым получил свои права? Белые землевладельцы-мужчины! Они были политическими акторами, а все остальные оставались не-акторами – примерно так же, как сегодня несовершеннолетние не имеют реальной ответственности, не являются полноправными, или даже хуже, как в случае с рабами. Но время шло, и другие типы мужчин, с другой этнической принадлежностью, а также не-землевладельцы вошли в эту большую мужскую категорию политических акторов. А теперь – интересная вещь, которая произошла, когда женщины также захотели быть признанными законодательно, конституционно: вместо того, чтобы создать отдельную субъектность, отдельную идентичность, они стали пробиваться в мужскую категорию. То есть, когда женщины получили эти свои права, они обрели их, не удосужившись поднять женский статус с не-субъекта до отдельного женского субъекта, равноценного мужчинам. Они по своей сущности стали мужчинами. Возможно, это тот самый момент, где феминизм повернул не в ту сторону, и вот почему среди феминисток сегодня такое сильное желание, по сути, заменить мужчин, занять их место, или даже стать мужчинами. Но это все было давно, сто лет назад. Может быть, сегодня эта ключевая оплошность в концепции феминизма больше не релевантна, или как?

Дарья Платонова: Симона де Бовуар говорила, что женщины – это Другие. И этот статус Другого создан миром мужчин, поэтому женщины должны совершить революцию против мужского мира. Эта так называемая «вторая волна феминизма». Но Татьяна Горичева мыслила себе все иначе: женщины – это не Другие, созданные мужчинами, а Другие, созданные Богом. Она делала акцент на том, что иерархия между мужским миром и женским миром невозможна, потому что эти миры слишком различны и поэтому несопоставимы, их нельзя сравнивать. Татьяна Горичева говорит, что это основано на христианской религии, и когда дело касается Бога, то тут мужчины и женщины равны. Но они не равны в том смысле, что женщина имеет все те же права, что и мужчина, а вот мужчина не имеет таких же прав, как женщина. И все же – это два мира, они не аналогичны и не пересекаются, это разные миры.