Текст книги "Философские тексты обэриутов"

Автор книги: Даниил Хармс

Соавторы: Николай Заболоцкий,Александр Введенский
сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 12 страниц)

Приведу замечательный пассаж из «Разговоров»: «Вдруг предчувствие непоправимого несчастья охватывает вас: время готовится остановиться. День наливается для вас свинцом. Каталепсия времени! Мир стоит перед вами как сжатая судорогой мышца, как остолбеневший от напряжения зрачок. Боже мой, какая запустелая неподвижность, какое мертвое цветение кругом? Птица летит в небе и с ужасом вы замечаете: полет ее неподвижен. Стрекоза схватила мошку и отгрызает ей голову; и обе они, и стрекоза, и мошка совершенно неподвижны. Как же я не замечал до сих нор. что в мире ничего не происходит и не может произойти, он был таким и прежде и будет во веки веков. И даже нет ни сейчас, ни прежде, ни – во веки веков. Только бы не догадаться о самом себе, что и сам окаменевший, тогда все кончено, уже не будет возврата. Неужели нет спасения из околдованного мира, окостеневший зрачок поглотит и вас? С ужасом и замиранием ждете вы освобождающего взрыва. И взрыв разражается.

– Взрыв разражается?

– Да, кто-то зовет вас по имени.

Об этом, впрочем, есть у Гоголя. Древние греки тоже знали это чувство. Они звали его встречей с Паном, паническим ужасом. Это страх полдня».

Так пишет Л. Липавский.

Звать по имени, зов – это окликание, давание или возвращение имени. Восстанавливается почти утраченное: смысл, судьба, ожидание будущей смерти и т. п. Чтобы узнать, что такое мир без нас, надо остановить время, отделить его от мира и от нас самих. Опасное путешествие. Ведь в тот момент, когда наблюдатель вдруг видит как восходит звезда времени, с ним происходит то же самое, что и с миром: он становится неподвижным, «холодеет», «костенеет», «каменеет». В сущности, он почти мертв... Именно в этот момент надо найти в себе силы, чтобы откликнуться на зов времени, еще живого, но угасающего, принадлежащего далеко не бессмертному наблюдателю. Переход в мир без времени должен быть подобен быстрому нырку в глубину, нырнуть и тут же вынырнуть. Успеть вынырнуть прежде чем распадется и язык, то последнее, что от него еще остается и оказывает упорное сопротивление смерти, что бьется в нас как сердце. – наше собственное имя. Окликанис позволяет нам вынырнуть. Пересечь порог остановки мира и вернуться назад. Кто окликает? Как ни странно, но это не Душа, не Бог, окликает Язык! Вот этот-то отчет о путешествии в мир, где останавливается время, и будет обэриутским текстом.

Вопрос: Предположим, что существует две установки: одна обыденная или традиционалистская, а другая, на которую автор выходит, когда совершает редукцию традиции и вообще верования в существование реального мира. Нечто подобное происходит у Платонова (вы об этом писали): предметы воспринимаются человеком в качестве мертвых, без жизни; на самом же деле, когда человек пытается открыть глаза и увидеть, как предметы живут сами но себе, оказывается, что мертвым является он, а предметы живы. Вы полагаете, что такая оппозиция может быть философски продуктивной?

В. П.: Бесспорно! Во всяком случае мы начинаем лучше понимать, что такое о-стран(н)ение. Остраняется, становится странным не «вещь», а лицо поэта; оно может быть даже «мертвым», но в том смысле, что оно не в силах помешать вещам мир быть. Его гримаса ужасает; свобода от связанности с мировой предметностью может вызвать ужас Пана, панику сознания. Мне нравится замечательная анемия лиц поэтов (особенно Хармса); они делают свою поэзию по меркам того мира, который не нуждается в имени. Они несут его печать, поэтому и выглядят такими мертвыми. Об этом точно говорит Н. Заболоцкий: «Анемичное лицо – Ваш трюк, поэт...» Лицо поэта должно быть непроницаемо, ровные наросты избранной маски, белое поле лицевого спазма, которое невозможно пройти ни в каком направлении. Если я говорю о «мертвом» лице поэта, повторяю, то лишь в том смысле, что его гримаса должна быть невозмутима, подобно буддийской. Цель – не помешать предметам мира быть (существовать) так, как они есть, неназванные, безучастные, лишенные поддержки со стороны всего того, что мы называем человеческим.

Вопрос: Раз анемия лица обэриутского поэта столь очевидна, то чем он видит, и видит ли он вообще?

В. П: Я пытаюсь говорить о поэтическом видении («зрении») обэриутов как о противостоящем известному нам картезианскому глазу, способному к бесконечному совершенствованию своих зрительских возможностей. Картезианский взгляд всегда включен в широчайшую дугу божественного взора. По мере движения ко все большей зоркости и точности картезианский глаз проходит стадии совершенствования: один глаз, другой, еще один, еще... зрение все лучше и лучше, вплоть до того момента пока не проявится во всей полноте геометрия божественного глаза, – глаза, что вмещает в себя весь мир и весь его свет. И потому, что подобная световая метафизика устанавливает закон видения, никто не испытывает страха перед случайными затемнениями. Человеческий глаз варьирует свои затемнения, находясь в светоносных пределах глаза Бога. Но представим себе на мгновение иное движение этой нити чередующихся глаз, – обратное. И тогда перед нами грустная череда окостеневающих, мертвеющих, невидящих глаз. утрачивающих свою причастность к глазу Бога. Глаз из видящего становится видимым, а видимый глаз не имеет ничего общего с глазом, который мы привыкли считать органом человеческого зрения. Теперь свет мира не есть свет Бога, и этот безбожный свет превращает наш глаз в странное существо зрения, которое может видеть лишь потому, что его видят. Скорей всего обэриуты правы: чтобы увидеть мир так, как он есть сам по себе, не нужен живой глаз, активный, избирательный, «точный», обеспеченный божественными гарантиями, нужен «мертвый глаз», глаз абсолютно открытый, «не закрывающийся веками» к темноте и свету мира. Глаз-кристалл, глаз-кость, глаз-дерево, глаз-вода, т. е. глаз, способный выдержать остановку времени, готовый принять в себя свет из любого измерения времени, даже слишком медленного и так похожего на нашу смерть.

К чему эти пространные толкования?

Ответ может показаться несколько самонадеянным: чтобы вообразить себе (и постараться описать) то, что происходит с миром, когда'прекращается действие языка. Внутри языка, быть может, па последней глубине языка как системы разветвляющихся различий, нам встречается древний закон окликания. «Назовись именем своим...» Окликать мир – это не только называть, давать имя, но самим называнием что-то разрешать, а что-то запрещать, приближать и удалять. Окликается лишь то, что обретает свой смысл существования в языке. Нам остается представить себе мир, в котором закон древнего окликания больше не действует. Точнее сказать, временно не действует. Именно с этим миром имеет дело, как мне кажется, поэтика обэриутов. Введенский и Хармс оглядывают его строение через «незаделанные дыры бытия» (М. Мамардашвили), т. е. через те, которые открываются в сновидении, глубокой медитации, в нюхании эфира и, наконец, в переживании смерти. В мире как он есть ничего не происходит, он длится, но длится в таком времени, которое несоизмеримо с временем, переживаемом в индивидуальном существовании. И если мы предполагаем, что реальность мира дается нам языком, и язык в свою очередь контролирует образ реальности в системах «окликания» и «различания», то, естественно, как только он перестает быть инстанцией тотального контроля, и больше не в силах служить опорой для разнообразных дистанций безопасности, обеспечивающих нашу доминантную позицию, он начинает «останавливаться», вступать во время собственного распада. С миром ничего подобного произойти не может. Все, что происходит, происходит лишь с нами, языковыми существами. Мир же, выходящий из собственного прежнего образа, отпадающий от языка, не погружается в хаос. Открывается новая близость с миром, теперь язык не препятствует миру напрямую захватывать нас. И это обессмысливает желание смысла. Возможно, что нас пугает гармония мира, и мы защищаемся от нее образом хаоса, т. е., в конечном итоге, все тем же языком, поставляющим нам образы.

Вопрос: Другими словами, бесстрашие обэриутов заключается в том, что они не боятся встречи с хаосом, т.е. миром без языка?

В. П.: Это удачное слово, бесстрашие! Оно точно и, как мне кажется, является одним из существенных принципов обэриутской этики. Обратимся к текстам. Чему пытается учить А. Введенский? (Извините, еще одна цитата.)

«Если бы время было зеркальным изображением предметов. На самом деле предметы это слабое зеркальное изображение времени. Предметов нет. На, поди их возьми. Если с часов стереть цифры, если забыть ложные названия, то уже может быть время захочет показать нам свое тихое туловище, себя во весь рост. Пускай бегает мышь по камню. Считай только каждый ее шаг. Забудь только слово каждый, забудь только слово шаг. Тогда каждый ее шаг покажется новым движением. Потом, так как у тебя справедливо исчезло восприятие ряда движений как чего-то целого, что ты называл ошибочно шагом (Ты путал движение и время с пространством. Ты неверно накладывал их друг на друга), то движение у тебя начнет дробиться, оно придет почти к нулю. Начнется мерцание. Мышь начнет мерцать. Оглянись: мир мерцает (как мышь)».

По мере погружения в мерцание мира, а мир мерцает как мышь, бегающая по камню, и, следовательно, чтобы понять мерцание мира, необходимо постичь бег мыши, каждым ее отдельный шаг. И это постижение Введенский связывает с номинативной редукцией (мы теперь не знаем ни что такое «шаг», ни что такое «каждый», ни что такое «камень», не знаем даже, что такое «мышь»). Мы теперь не знаем имен и видим лишь мерцание множества(«точек времени») которые разложили движение мыши настолько, что она превратилась в сплошное мерцание. Видим, пытаемся подсчитать эти ускользающие мгновения мерцаний, но усилия напрасны, – время останавливает свой мышиный бег, ибо мышь перестает быть мышью и становится миром. Другими словами, слово «мышь» больше не может быть означающим, ему не удержать эти точки времени, их «посев», ту непостижимую быстроту мира, которой стала мышь. Мельчайшие составляющие времени не могут быть названы, они могут лишь мерцать. Мгновение мерцания – мгновение новизны. Мгновения, или «точки времени» слишком отличны друг от друга, чтобы мы поверили, что совсем еще недавно они принадлежали не миру, а были бегом мыши. Имени «мышь» больше не существует, и язык не в состоянии доказать нам (обратное. Какие же выводы может сделать из этого обэриутская мысль? Первый и, быть может, самый главный: части, лучше «частицы» мира существуют так, как они есть, вне какого-либо целого (например, вне «языка» или «сознания»), они настолько индивидуальны, что включают в себя только индивидуальное. Частица мира существует в другой частице мира, но не как ее часть, а как равноправная и независимая частица; они всегда неизменны в своей индивидуальности (качестве, признаке, модальности), но их индивидуальность проявляется в зависимости от их сцепления с другими частицами. Они могут, например, образовать время мыши, но могут и время мира. Они слипаются друг с другом, но не смешиваются. Мир полностью поглощается во времени мыши, но и мышь не может уберечься собственным именем от мира.

Представьте себе следующую диспозицию поэтических сил (чертит на доске):

Бессмыслица зарождается в момент остановки мира, но мира не того, который нам грезится или «мнится» как реальность, совершенно независимая от языка, а мира-языка (где язык отчасти утрачивает многие свои формальные и семантические скрепы). Если мы не в силах прибегнуть к остановке мира, то мы не сможем остановить действие языка на него. Речь, повторяю, идет лишь о том, что мир, который находится в ведении языка, есть мир осмысленный, тот же мир, но остраняющий язык, есть мир бессмысленный. Как только поэтический наблюдатель вступает в мгновение остановки мира, он исчезает как субъект или себе равное сознание, как «наблюдающий разум». Еще Уайтхед, повторяя мысль Бергсона, почти в одно время с обэриутами размышлял о мгновении становления, дробящемся в мельчайших единицах времени, которые мы еще способны воспринять, «порядка секунды или даже долей секунды». Оно длится за счет интенсии, а не экстенсии, свертывается в себя по бесконечной кривой. И вот в эту секунду, в которой свернулось расслоенное время (делимое на прошлое, настоящее, будущее), язык и утрачивает контроль над миром. Поэтический наблюдатель, возможно, в этот момент переживает чувство освобождения: замедленное, словно в Zeitlupe, движение предметов мира, и вдруг открывает их ослепительную новизну: свободно падающие друг на друга образы, звуки, грамматические формы, входящие в ритмы слипания. В этом треугольнике, что виден на рисунке, представлена зависимость нормативных процедур языка («окликание» – «различание») от того, что происходит в момент остановки, когда превосходство получает действие «слипания». Поэтический наблюдатель «видит», как от предметов отделяются их имена (будто слезает обгоревшая кожа), и они больше не оказывают сопротивления ритмам наблюдающего глаза, они соритмичны его эфирной свободе.

Вопрос: Не могли бы Вы сказать, что Вы понимаете под «эфирной свободой», не отсылает ли нас это выражение к эфирным экспериментам обэриутов?

В. П.: Нюхание эфира – не невинная шалость, игра или приключение. Конечно, она является всем этим. Не стоит отрицать. И тем не менее, «нюхание эфира» – это не только чисто психотропное событие, имеющее клиническую картину. Поэтическая чувственность обэриутов эфирна изначально. Может быть, этими экспериментами они только пытались подкрепить свое видение, – кто знает? В любом случае, когда я говорю о слипании мира, я лишь вновь, вслед за обэриутами, указываю на то, что он мерцает. А что такое «мерцание»? Посмотрите тексты Кастанеды, и вы найдете там базисные категории обэриутского опыта: «остановку мира», все то же «мерцание», «замедления», «быстроту» и тд. Мир мерцает не потому, что вы просто сегодня нанюхались эфиру, а потому, что всякая попытка выйти за границы, предписываемые нам языком, если она успешна, открывает мерцание в качестве нашей основополагающей возможности быть, существовать, в конце концов, просто жить. Но быть как бы до себя, до собственного «я» и «я» других. Это невозможно! Согласен. Но поэзия обэриутов делает это возможным в каждое мгновение чтения.

Вопрос: В таком случае действие «слипания» подчиняется ритмам мерцания? Это интригует, но остается непонятным концептуально.

В. П.: То, что я так настойчиво пытаюсь разобраться с процедурой «слипания» – вовсе не следствие моего метафизического упрямства (ляпнул, а вот теперь приходится разбираться). В текстах, к которым мы все время адресуемся, заметно, насколько Введенский, Хармс, Липавский и Друскин, каждый по-своему, были озабочены поиском первоначальной «картины мира», созвучной их поэтической онтологии. Взгляните на эти странные, почти витгенштейновские по манере изложения тексты, анализирующие категории Это и То (Д. Хармс «О времени, о пространстве, о существовании», «Нетеперь», «Мыр» или «Совершенный трактат об этом и том» Друскина). Первая линия аргументации, я бы назвал ее прогрессивной: пространство и время не существуют до тех пор, пока не становятся препятствиями друг для друга. А что такое «препятствие»? Препятствие существует, покуда мир познается. И мир (или точнее «мыр») замыкается, «уходит в себя», исчезает, как только устраняется надобность в препятствии. Мира не существует, пока не возникла энергия препятствия, именно препятствие делает мир близким тому, кто его познает. В таком случае наблюдающее, судящее, умозаключающее «я» обретает в качестве своей территории это препятствие (черту, границу, линию раздела), и поэтому оно может быть и этим и тем, там и тут, «сейчас» и «после». «Я», если хотите, прыгает или мерцает в такт мерцанию мира, как мышь. Но это происходит недолго, пока «я» распоряжается препятствием, пока оно «думает», что распоряжается. На самом деле препятствие способно дрейфовать, двигаться без причины, без «я». Препятствие как разграничение, идущее то вверх, то вниз, то в сторону, то круговым вихрем, есть энергия подвижной точки, воронка сна или смерти, но и жизни, ее зарождения и усложнения в повторяющихся отношениях. Препятствие топологично, оно порождает из себя различные формы пространства-времени, но не подчиняется им, оставаясь свободным. И вот это – свобода препятствия от того, чему оно препятствует, ибо нет времени-пространства д о препятствия (до первого раскола одного на двое), и делает мир, образ мира гетерогенным по своему составу, «лоскутным», «частным», короче, непрерывно слипающимся: все, что разделяется и начинает существовать, тут же слипается с себе чуждым и отвергает себе подобное. Все подобия, как известно, контролирует познающее «я». Я прихожу к заключению, что между метафизикой того же Хармса и его поэтикой существует прямое взаимодействие (похожее на принцип дополнительности): энергия препятствия, порождающая мир, во всех его все более дифференцированных разграничениях, в поэтическом языке действует как энергия слипания.

Вторая, более скрытая, как мне представляется, линия аргументации – регрессивная. Поэтическое видение стремится остановить мир, чтобы обрести то, что скрывает от нас препятствие, иной тип существования, где не существует больше различия между этим и тем, там и тут, будущим и настоящим. Напомню о том, что «искал» Я. Друскин: «Я искал место, где был я. Это и то – места, где был я. Между этим и тем также мое место. Может быть, это последнее место, но там ничего нет». Если Препятствие оказывается в конечном итоге Узлом вселенной, то к целям регрессивного переживания опыта мира относится уничтожение всяческих препятствий и им сопутствующих узлов жизни. Я не хочу погружаться дальше в обэриутскую метафизику. И того, что я здесь высказал, вполне достаточно, чтобы оценить направление мысли Хармса или Введенского, отыскивающих пути вхождения в собственные поэтические миры, которые, принадлежа им (авторам-поэтам), вместе с тем предполагают несуществование их «я». Последним препятствием на границах перехода в миры чистого становления и будет это общечеловеческое и слишком внутренне переживаемое «я» поэта.

Вопрос: Нельзя ли перейти от вашего последнего высказывания к образу жизни и поведения обэриутов, к тому, что можно было бы назвать театрализацией жизни? Не здесь ли еще одно из пояснений к «звезде бессмыслицы»? Порой обэриутов легче «понять» не в драматическом конфликте со своим временем, а, скорее, независимо от него, постараться (вопреки их насильственным смертям) увидеть в них настоящих шутов, идиотов, городских сумасшедших... Признать за ними право на выбор собственной маски и манеры жить.

В. П.: Я бы хотел проблематизировать ваши вопросы постановкой собственного: что такое обэриутский жест? Рильке в «Дуинских Элегиях» говорит об «осмотрительности человеческого жеста» (т. е. имеющего свой внутренний предел, который не позволяет ему стать насильственным, слишком очевидным, неубежденным). Так вот, на мой взгляд, обэриутский. жест является неосмотрительным, трансгрессивным, не знающим внутренней меры. Будучи направлен к предметам, телам и событиям мира, он никогда не возвращается назад, к тому, кто его произвел, это как бы невозвращающийся жест. Ничейный жест. После того, как он вторгнулся в мир, мир меняет свое лицо, это уже другой мир. Поэтому обэриутский жест всегда разрушителен (хотя я не могу сказать, что он является насильственным). Особые индивидуальные жесты каждого из обэриутов, о которых мы узнаем по автобиографическим заметкам, легендам, слухам, воспоминаниям друзей, подруг и современников, недостаточно физичны, чтобы по ним мы могли определять реальную мощь обэриутского жеста. Другое дело – поэтический мир Введенского или Хармса, который может существовать лишь до тех пор, пока непрерывно повторяется этот неосмотрительный жест. Физическая энергия этого жеста впечатляюща, к ней нас влечет с самого начала, как только мы начинаем чтение. Действительно, о присутствии жеста мы узнаем прежде всего по тому, как, например, соединяются между собой тела или предметы, чтобы образовать монотонию повторяющихся событий. Жест управляет логикой повторов одного и того же действия для разных предметов. Предмет извлекается жестом из своего обыденного окружения и тут же теряет свои стабильные формы существования. Не из набора определенным образом расположенных предметов мы извлекаем «смысл» произошедшего события, но из самого события, которое по своей природе допредметно. Жест, производимый обэриутской поэтической энергией, и является событием, в котором заново обретают свои модальности существования различные обыденные предметы и тела. Старухи все время падают, если они мертвые, то все время встают... и т. п. Отрабатывается со всей тщательностью жест упадания. Обэриутский жест «длится», он не может быть завершен, поэтому он себя вновь и вновь повторяет, открывая возможность для предметов и тел избавиться от своих прежних свойств и функций. И этих жестов слишком много, они – «случаи жизни»: жесты мордобоя, еды, отрезания органов... Если не полениться, то можно составить обширный реестр подобных жестов-событий. Можно сказать, что практически любое произведение обэриутов так или иначе выражает только ему близкий жест. Обэриутский жест – очаг бессмыслицы, он самоценен и событиен и поэтому не нуждается в интерпретации («Смысле»), он – не для чего, он просто есть открытие новых возможностей существования для предметов и тел, погрязших в скуке времени.

notes

Примечания

1

Ср. стихотворения Олейникова: «Кузнечик, мой верный товарищ...». «Муха». «Таракан», «Из жизни насекомых», «Жук-антисемит» и др. (соотв. №№ 2, 56, 57, 58, 61-67 по изд.: Николай Олейников. Пучина страстей. Вступ. ст. Л. Я. Гинзбург и А. Н. Олейникова; сост., подг. текста и примеч. А. Н. Олейникова. – Л., 1990 (далее – Пучина страстей.). Известно, что у Олейникова дома была энтомологическая коллекция.

2

Ср. в стих. «Служение Науке»: «Везде преследуют меня... Мечты о спичках. мысли о клопах, О разных маленьких предметах» (Пучина страстей, № 27).

3

Ср. стих. «Озарение» (там же. № 28). в котором, возможно, пародируется чинарская идея «иероглифов» (см. ниже).

4

Ср. стихотворения из цикла «Столбцы»: «Футбол», «На рынке». «Свадьба» и Др. (См.. напр.: Н. Заболоцкий. Собрание сочинений в трех томах. Том первый. – М., 1983 (далее – Заболоцкий.). Соотв. стр. 343, 352. 357).

5

Пренебрежительные высказывания о французах встречаются и ниже в «Разговорах».

6

К 1933 году относится поэма Заболоцкого «Птицы» (Заболоцкий. с. 112).

7

Вариант этого текста (возможно, запись, сделанная Хармсом по просьбе Липавского) воспроизведен в публ.: Дневниковые записи Даниила Хармса. Публ. А. Устинова и А. Кобринского. – Минувшее, вып. 11, Париж, 1991 (далее – Минувшее), сс. 471-472; Даниил Хармс. «Боже, какая ужасная жизнь и какое ужасное у меня состояние». Записные книжки. Письма. Дневники. Публ. В. Глоцера. – «Новый мир», 1991, № 2, сс. 193-195 (далее – НМ).

8

Ср. трактат Хармса под таким названием. (Здесь и далее тексты, воспроизводимые в настоящем издании, упоминаются без дополнительных ссылок).

9

Многие тексты Хармса связаны с построением и нарушением числовых последовательностей; ср. трактат «Числа нс связаны порядком...»

10

В записях Хармса нередко встречаются знаки и графические символы; часть их, в т. ч. хармсовская «тайнопись», поддастся расшифровке и толкованию. См. об этом: Александр Никитаев. «Тайнопись» Даниила Хармса. Опыт дешифровки. – «Даугава», 1989, №.8, сс. 95-99; Анна Герасимова, Александр Никитаев. Хармс и «Голем». – «Театр». 1991, № 11 (далее – Театр), сс. 36-50.

11

Ср. известную запись Хармса «Меня интересует только чушь...» (см.: НМ, с. 218).

12

О людях этого типа, людях «с улицы», которым свойственны, в частности, «некоторый алогизм в стиле мышления и иногда творческая сила, неожиданно пробужденная психической болезнью», и к которым всегда тянуло Хармса. вспоминал его друг В. Н. Петров. См.: В. Н. Петров. Даниил Хармс. Публ. В. Глоцера. – Панорама искусств.

13

М., 1990, с. 243.

14

По воспоминаниям, Хармс любил и умел показывать фокусы, носил для этого с собой раскрашенные шарики для пинг-понга. См., напр.: А. И. Порет. Воспоминания о Данииле Хармсе. Публ. В. Глоцера. – Панорама искусств 3, М., 1980, сс. 358-359.

15

Одно из свидетельств этого хармсовского интереса – сохранившиеся в его бумагах планы воображаемых квартир (ср. о них ниже в тексте «Разговоров»).

16

К этому времени (1933) относится так называемый «дневник» Хармса, в котором он вел практически ежедневную запись событий (воспроизведен в изданиях, упомянутых в примеч. 7). Известна также более поздняя запись в «голубой тетради»: «Каждый день раскрывай эту тетрадку и вписывай сюда не менее полстраницы. Если нечего записать, то запиши хотя бы по примеру Гоголя, что сегодня ничего не пишется» (НМ, с. 215).

17

«Колесо» – один из важных для Хармса иероглифов (здесь и далее употребляю это слово в «чинарском» смысле), очевидно, связанный с понятием «чистоты» и «реальности искусства». Так, напр., в письме к К. Пугачевой от 16 октября 1933 г. Хармс пишет: «Я не знаю каким словом выразить ту силу которая радует меня в Вас. Я называю ее обыкновенно чистотой» (далее в черновике зачеркнуто:) «или водой или вертящимся колесом» (ОРиРК ГПБ, ф. 1232 (далее – Фонд), № 395, л. 6.). Ниже в письме речь идет о том, что настоящее искусство, обладающее «чистотой порядка», принадлежит к «первой реальности», «оно обязательно реально». (Письма Хармса к К. Пугачевой см., напр.: Даниил Хармс. «Я думал о том, как прекрасно все первое!». Публ. В Глоцера. – «Новый мир», 1988, № 4, сс. 133-142). О связи воды с колесом ср. в стих. 1933 г. (2 сентября) без названия, которое начинается так: «Я понял будучи в лесу / вода подобна колесу» и, судя по окончанию («я лег / и мысли больше нет»), описывает своего рода медитативное состояние. Сохранилось выполненное Хармсом изображение «колеса» с подписью «REAL» (воспр. в изд.: Даниил Хармс. Полет в небеса. Вступ. ст., сост., подг. текста и примеч. А. А. Александрова. – Л., 1988 (далее – Полет в небеса), с. 5; в цвете – на 1-й стр. обложки журнала Театр).

18

О «каббалистических» занятиях Хармса говорится, в частности, в вышеупомянутой статье «Хармс и «Голем»» (Театр).

19

«Иероглиф двузначен, – писал Я. С. Друскин в своем исследовании творчества Введенского «Звезда бессмыслицы», – ... собственное значение иероглифа – его определение как материального явлении – физического, (биологического, физиологического, психофизиологического. Его несобственное значение не может быть определено точно и однозначно, его можно передать метафорически, поэтически, иногда соединением логически несовместных понятий, т. с. антиномией, противоречием, бессмыслицей. Иероглиф можно понимать как обращенную ко мне непрямую или косвенную речь нематериального, то есть духовного или сверхчувственного, через материальное или чувственное» (Фонд, № 15, л. 5; также: Аврора, с. 109). Термин «иероглиф» был введен в круг «чинарей» Липавским. Ниже в «Разговорах» можно найти смутные упоминания о некоем словаре иероглифов, который участники «Разговоров» собирались совместно составлять, разбираются причины, по которым идея не была осуществлена. (Попытку выстроить подобный «словарь» на основе личного языка Введенского см. в моей статье: «Уравнение со многими неизвестными. Личный язык Введенского как система знаков». – «Московский вестник», 1990, № 7, (далее – МВ), сс. 192-206; к сожалению, вместо термина «иероглиф» в этой статье употребляется неудачное выражение «символ-знак»).

20

Одно время Липавский вел запись своих снов (тетрадь «Сны», Фонд, № 68). Аналогичные записи, выросшие в целое философское произведение «Сон» (часть книги «Сон и явь»), есть и у Друскина. Между прочим, достоверно известно, что записью (собиранием) чужих снов занимался как раз в то время (нач. 1930-х гг.) и бывший обэриут Конст. Вагинов; см. его роман «Гарпагониана» (одно из предварительных названий – «Собиратель снов»), напр., в собр.: Конст. Вагинов. Козлиная песнь: Романы. Вступ. ст. Т. Л. Никольской, примеч. Т. Л. Никольской и В. И. Эрля. – М., 1991.

21

Ср. ниже в тексте о «волновом строении мира» (примеч. 35).

22

Ср. трактат Липавского «Головокружение» (Фонд, № 60).

23

Ср. в трактате Липавского «Исследование ужаса» (Фонд, № 61).

24

Там же.

25

Ср. в трактате Хармса «Предметы и фигуры»: «такой предмет РЕЕТ».

26

Очевидно, небольшой прозаический текст Введенского «Заболевание сифилисом, отрезанная нога, выдернутый зуб» (опубл.: А. Введенский. Полное собрание сочинений. Сост., вступ. ст. и примеч. М. Мейлаха. – Анн Арбор, 1980-1984 (далее – Введенский), т. 2, № 36). «... Выдернутый зуб. Тут совпадение внешнего события с временем. Ты сел в кресло. И вот пока он варит щипцы, и потом достает их, на тебя начинает надвигаться время, время, время, и наступает слово вдруг и наступает наполненное посторонним содержанием событие. И зуб исчез. Все это меня пугает. Тут входит слово никогда». По воспоминаниям близких, Введенский боялся зубного врача (см.: Елизавета Сергеевна Коваленкова вспоминает. – Театр, с. 98).

27

Неоднократные встречи и беседы во сне с покойным Л. В. Георгом, преподававшим словесность в гимназии им. Лентовской, где учились Друскин, Липавский, Введенский, описаны Друскиным в упоминавшемся дневнике (не назвать ли его «ночником»?) – исследовании «Сон». Об этом сне и его возможном толковании см. в моей статье «Даниил Хармс как сочинитель: Проблема чуда».

28

См. примеч. 19.

29

Текст поэмы не сохранился.

30

Ср. известный «случай» Хармса под названием «Встреча». (Полный текст: «Вот однажды один человек пошел на службу, да по дороге встретил другого человека, который, купив польский батон, направлялся к себе восвояси. Вот, собственно, и все»).

31

Исследование Друскина «Вестники и их разговоры», в котором идет речь о параллельном мире и населяющих его существах (Фонд, № 5).

32

Имеется в виду «критическая философия» Иммануила Канта («Критика чистого разума» – 1781. «Критика практического разума» – 1784. «Критика способности суждения» – 1790).

33

Ср. рассуждения о том же в «серой тетради». Характерный «модернистский» образ рассыпавшегося мира возникает у Введенского также в поэме «Кругом возможно Бог» («Весь рассыпался мир...»), стих. «Четыре описания» («Не разглядеть нам мир подробно, ничтожно все и дробно») и в некоторых других текстах.