Текст книги "Этика: конспект лекций"

Автор книги: Даниил Аникин

Соавторы: Светлана Зубанова
сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 12 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

2. Волюнтаристская этика Ф. Ницше

Пожалуй, Ф. Ницше являлся самым оригинальным из всех моралистов. Он утверждал мораль, критикуя и даже отрицая ее. Философ руководствовался при этом тем, что формы мора–ли, которые исторически сложились и доминировали в евро–пейском обществе, стали главными препятствиями на пути возвышения человеческой личности, а также в процессе уста–новления между людьми искренних отношений. Ф. Ницше вообще понимал философию как этику.

Источниками его этики можно поэтому считать не только труды, в названиях которых содержатся моральные термины («По ту сторону добра и зла», «Человеческое, слишком челове–ческое», «К генеалогии морали»), но также все его основные произведения, самые программные, а именно: «Так говорил Заратустра», «Рождение трагедии из духа музыки».

Ф. Ницше, произведения которого имеют почти мистиче–скую притягательность для людей с самыми различными взглядами и убеждениями, видимо, всегда будет оставаться фигурой очень странной, однозначно не понимаемой. Бытует особая проблема восприятия его идей разными исследовате–лями.

Необходимо отметить, что особенный, непривычный угол зрения, под которым Ф. Ницше рассматривал обычные, каза–лось бы, вещи, отразился и в уникальной стилистике его фи–лософских сочинений.

Причудливость, необычность стиля его трудов направляет читателя на иной ритм мышления, как бы запинающийся на не–прерывных парадоксах и противоречиях, тем самым невольно вызывая подозрение в каком-то розыгрыше. Зачастую просто невозможно закрепить за Ф. Ницше любую из позиций, на ко–торые он встает.

Трудно уловить с предельной определенностью и черты его собственного «лица», в целом утвердиться на какой-то устой–чивой почве, совсем не рискуя наскочить на очередную «про–вокацию», – все это расстраивает привычный, удобный фон мыслей и направляет на самостоятельное искание смысла вне принятой системы координат, на свой собственный страх и риск.

Переоценка ценностей, предлагаемая Ф. Ницше, напра–влена главным образом на высвобождение творческой энер–гии личности, которая сметает на пути утверждения своего «я» все стереотипы, устоявшиеся ранее, установки разума, а также запреты и общепринятые императивы.

Для того чтобы быть полноценным, «тотальным» челове–ком, в полной мере реализовавшим свою волю к жизни, необходимо, по мнению философа, «превратить мораль в про–блему», оказаться «по ту сторону добра и зла». Отрицание мо–рали Ф. Ницше не может на самом деле уничтожить мораль–ное сознание как таковое.

Сам он утверждает: «Мы должны освободиться от морали.. чтобы суметь морально жить». Таким образом, человек дол–жен ликвидировать традиционные, ориентированные религи–ей, навязываемые внешним миром нравственные ценности для полного «освобождения жизни».

Ф. Ницше отвергает придуманную ранее метафизику сво–бодной воли. Подчеркивает, что на самом деле речь идет о сильной или слабой воле, и пишет, что мораль – это «учение об отношениях власти, при которых возникает феномен „жизнь“». Она – органичное свойство человека, мера его во–ли к власти. Нравственность, добродетель знатного человека, в частности, философа, аристократа, – это прямое выраже–ние и продолжение его силы.

Он сам добродетелен благодаря не каким-то надуманным нормам и самопринуждению, а самому естеству, в силу усло–вий жизни и своей натуры.

Нравственность, добродетель, таким образом, – это потреб–ность, защита, способ жизни человека. Если у человека раб–ская натура, то она тоже выражает его волю, так как эта воля очень слабая, то она не может найти выражение в поступке че–ловека и превращается в воображаемую месть, принимая фор–му морализации.

Сильным личностям, утверждает философ, не нужно пря–таться, уходить в область внутренних переживаний и мораль–ных фантазий, они смогут условия своего существования на–прямую осознать как должное. Сверхчеловек в понимании мыслителя – это цельная личность, с сильной и собранной волей, он открыто может утверждать себя в полной уверенно–сти, что он тем самым утверждает жизнь в ее самом высшем проявлении.

Но даже новая мораль, которую предлагает Ф. Ницше, мо–раль «сверхчеловека», который отвергает умертвляющий жизнь разум и избирает virtu (силу) самой высшей доброде–телью, не является для него приоритетной.

Провозглашая первенство эстетических ценностей над мо–ральными (так как искусство более всего соответствует включе–нию человека в живой, ничем не расчлененный поток жизни), Ф. Ницше в итоге определяет свою позицию как «эстетиче–ский имморализм».

Таким образом, намеченные А. Шопенгауэром и Ф. Ницше направления в этике (сомнение в нравственных «способно–стях» разума, ведущая роль индивидуального, субъективного в противопоставление общезначимому, сложившимся стерео–типам) предвосхищают этические искания ХХ века и во мно–гом обусловливают их новый, нетрадиционный облик.

В русле идей «философии жизни» оформляется самое, на–верное, влиятельное духовное течение столетия – экзистен–циализм.

ЛЕКЦИЯ № 8.
Этические учения в русской философии

Самобытные черты этических исканий русской филосо–фии оформились в XIX—XX вв., в то время, когда националь–ное этическое сознание достаточно определилось. Сначала может показаться, что этическое наследие философов данно–го периода представляет собой своеобразную мозаику из раз–розненных учений, и лишь при более пристальном изучении обнаруживаются объединяющие закономерности, связанные прежде всего со своеобразием русского философствования, рус–ской идеей. Как одно из ярких проявлений можно привести вы–сказывание Ф. М. Достоевского о том, что «русская идея» со–держится в «осуществлении всех идей». Большая степень общих закономерностей содержится также в определении гра–ниц двух основных тенденций развития русского этического мышления. Одна из них олицетворяет тяготение к материали–стическому толкованию морали, наиболее ярко реализуясь в воззрениях русских революционных демократов; другая со–риентирована на идеалистическую концепцию. Именно вто–рое направление будет рассмотрено далее.

Идеалистическое направление русской этики, для которой период конца XIX – начала XX вв. оказался своеобразной эпохой Возрождения, чрезвычайно многообразно и много–цветно, при этом ключевые его идеи все-таки достаточно тра-диционны для религиозного истолкования нравственности. Рус–ская идеалистическая этика является чрезвычайно сложным, во многом уникальным явлением духовной культуры, достойна от–дельного разговора, и в данной лекции необходимо лишь в самом общем виде закрепить некоторые ее проявления.

Самыми интересными, с точки зрения развития этиче–ской мысли, считают такие направления в идеалистиче–ской ветви русской философии, как философия «все–единства» (В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк) и экзистенциальная философия (Л. И. Шестов, Н. А. Бердяев). В этих учениях этика является центром иссле–довательских интересов мыслителей. А предложенные ими идеи очень оригинальны и во многом созвучны духовным ис–каниям настоящего времени. Русские идеалисты стремились решить главные вопросы бытия. Хотя порой и противоречи–вое, но чрезвычайно яркое, самобытное наследие российских философов свидетельствует об усилиях осмыслить удел чело–века в мире, извечные проблемы свободы и творчества, смер–ти и бессмертия.

Если выделять некоторые общие характеристики способа философствования этих мыслителей, то в первую очередь сле–дует обратить внимание на иррационалистическую тенден–цию, в той или иной мере выразившуюся в их творчестве. Она во многом была обусловлена комплексом как социально-эко–номических, так и идейно-теоретических условий.

Кризисное состояние Российской империи, значительное обострение социальных противоречий породили обесценива–ние нравственных установок и идеологическую пустоту, кото–рую чем-то необходимо было заполнить. Российская интелли–генция, уверенная в необходимости кардинальных перемен, мучительно отыскивала ответ на вопрос: что же делать? Или, как сформулировал С. Франк: «Что делать мне и другим, что–бы спасти мир и впервые оправдать свою жизнь».

Неразбериха, сам неразумный характер российской дей–ствительности того времени порождали сомнение в возмож–ности рационального познания мира, стремление к иным (сверхрациональным или внерациональным) способам осво–ения сущности бытия.

В этом поиске русская идеалистическая этика развивалась от умеренного иррационализма (философы «всеединства») к открытому иррационализму (Н. Бердяев) и антирациона–лизму (Л. Шестов). Религиозно-мистическая форма россий–ского идеализма предполагала значительную роль религии, без которой просто невозможно было существование высших ценностей. С. Булгаков отмечал, что «определяющей силой в духовной жизни человека является его религия…».

Ведя речь о панэтизме, необходимо отметить, что для иде–алистической мысли данной эпохи был характерен «этиче–ский перекос», т. е. доминирование этической проблематики. Причин этого самобытного явления в духовной жизни рос–сийского общества немало, основные из них связаны с перео–ценкой ценностей, попыткой решить социально-экономиче–ские проблемы идейными, теоретическими средствами. Предпочтение при этом отдавалось нравственным мерам.

Так как они признавались главными в общественной жиз–ни, то создавались разнообразные проекты нравственного об–новления целого мира, а этике отводили главную роль во всей системе философского знания. «Построение философской этики как высшего судилища всех человеческих стремлений и деяний есть… важнейшая задача современной мысли».

Общей мыслью русских идеалистов стала убежденность в необходимости именно божественного освящения нрав–ственности, по этой причине все этические проблемы рассма–тривались ими в религиозном ключе.

1. Этика и философия всеединства. В. С. Соловьев

Владимир Сергеевич Соловьев, который поставил перед со–бой задачу формирования идеализма нового типа (синтетиче–ского, практического, гуманизированного), стремился обосно–вывать концепцию абсолютного синтеза, основным принципом которого является «положительное всеединение» (по В. С. Со–ловьеву, это «полная свобода составных частей в совершенном единстве целого»).

Данный принцип предоставляет возможность созидания «цельного знания» (соединения веры, творчества, интуиции), а результатом его осуществления становится «теософия». Главная часть теософии В. С. Соловьева – этика и ее понима–ние философом как полного начала в синтезе нравственности с человеком (субъективная этика) и с обществом (объективная этика). Основную роль в этическом исследовании, по опреде–лению В. С. Соловьева, играет нравственная деятельность, ко–торая должна быть исследована как с внутренней, так и с внеш–ней стороны.

Первый вид деятельности может быть реализован в богоче–ловеке, а второй – в богочеловечестве. В результате этика об–условливает идеалы и условия реализации как идеальной личности, так и «долженствующего быть» человеческого обще–ства.

В своем философском труде «Оправдание добра» Соловьев выдвинул идеи о трех основаниях морали, а именно о том, что ее составляющие: стыд, благоговение, жалость, о значении со–вести и любви в нравственной деятельности, о главных прин–ципах морали (богопочитание, аскетизм, альтруизм). Основ–ной темой этики он считал вопрос о смысле и цели жизни человека. Ученики В. С. Соловьева продолжили традиции, ко–торые он заложил, но уже с несколько другими акцентами, ко–торые усиливают значение не социальной, а религиозной обоснованности морали. «Нравственность коренится в рели–гии. Внутренний свет, в котором совершается различе–ние добра и зла в человеке, – исходит от „Источника све-тов“» (С. Н. Булгаков).

2. Проблема свободы и обоснование этических проблем. Н. А. Бердяев

Ярким представителем второго направления идеалистиче–ской ветви русской философии был Николай Александрович Бердяев. Мыслитель прошел сложный путь осмысления пред–мета этического знания, высказывая немало интересных идей Так, в частности, он писал, что предметом этики можно счи–тать антитезу должного и сущего; доказывал противостояние «философии трагедии», способной увидеть суть морали и «философии обыденности», лишь скользящей по поверхно–сти человеческого бытия. Философ выделял также подлинную и неподлинную нравственность.

В более поздних работах Н. А. Бердяев противопоставлял моральное социальному, утверждал индивидуальные нрав–ственные ценности и отрицал мораль как что-то общезначи–мое, общеобязательное.

В дальнейшем Л. Шестов это отрицание в своих работах довел до крайней степени. Он не признавал все общезначимые ценности (мораль, общение, свободу, разум), считая, что «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога». В этой «фило–софии абсурда» находится, без всякого сомнения, скрытый смысл, который предстоит еще понять.

Ключевой проблемой в учении Н. А. Бердяева, так же, как у В. С. Соловьева, была проблема смысла жизни. «Постигнуть смысл жизни, ощутить связь с этим объективным смыслом есть самое важное и единственно важное дело, во имя его всякое другое дело может быть брошено» – это утверждение Н. А. Бер–дяева поддерживали все русские идеалисты, хотя в процессе поиска смысла жизни их пути часто расходились.

Метания между пессимизмом (в основном по отношению к сущему) и оптимизмом, который связан с принятием выс–шего идеала, также присущи для всех учений, хотя доля песси–мизма значительно большая у представителей второго напра–вления, в частности, у Н. А. Бердяева. Глубокие и яркие описания бессмысленности и даже трагизма человеческого су–ществования стали для русских философов особым фоном со–зидания позитива, т. е. обоснования таких ценностей, кото–рые позволят преодолеть зло и страдания, придать жизни истинный смысл.

Вне обращений к Богу постигнуть «роковую загадку жиз–ни» просто невозможно. «Бог как жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены». Предста–вители второго направления и вместе с ними Н. А. Бердяев из–меряют ценности жизни абсолютным масштабом, хотя на–чальная точка поиска у них иная, а именно стремление утвердить право личности, сделать допустимым прорыв от не–подлинного бытия к подлинному. Если попробовать выделить общий для В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева теоретический контекст поиска смысла жизни русских идеалистов (слож–ность, глубину и вместе с тем противоречивость которого нелегко осветить), то его можно будет свести к следующему.

Смысл жизни является высшей истинной ценностью, ко–торая должна быть увидена («постигнута» через мистическую интуицию), легко принята человеком и осуществлена в его деятельности. Немало интересных идей содержится в творче–стве Н. А. Бердяева и по проблеме свободы. Так, например, пытаясь разрешить противопоставление своеволия и необхо–димости, Н. А. Бердяев, проповедовавший «болезненный индивидуализм», вопреки своим же стремлениям показать абсолютную неопределенность свободы, считает все-таки обязательной нравственной установкой личности «вольный отказ от своеволия».

Постановка и решение русскими философами вопроса идеала и действительности предоставляет нам возможность понять, как они пробовали решить проблему, каким путем ид–ти. Мир «во зле лежит», его нужно изменить, уничтожив про–пасть между должным и сущим, привнести в жизнь Добро, Красоту, Истину. Различия в рассуждениях русских идеали–стов на данную тему практически сводятся к установлению первостепенной значимости внутреннего, духовного, религи–озно-нравственного преобразования личности и общества. Данную «практическую» задачу практически не соизмерить с реальным бытием. Она рождает у ее авторов сомнения в сво–ей осуществимости в действительности. Первоначальные на–дежды В. С. Соловьева на особенную роль России в деле «здешнего» переустройства действительности сменяются поз–днее горестными размышлениями о том, что в русском народе совсем нет сознания своего назначения, потому «час его исто–рического призвания еще не пробил».

На установленном этапе духовного развития надежда на религиозные преобразования делается крайне проблематич–ной и для Н. А. Бердяева, в результате философ утверждал, что «мы живем в мире безумия». А для его продолжателей вообще не существовало задачи по преобразованию мира, их интере–совал человек лишь как изолированный субъект, который идет по пути мистических озарений «не зная куда», «не ведая зачем», стремящийся получить спасение в вере, «отменяющей разум». Интерес, который закономерно ожил не так давно к произведениям русских идеалистов, – явление, конечно, позитивное.

Хотелось бы лишь возразить против попыток беспредель–ного возвышения значимости русского идеализма и превра–щения имен его основных представителей и их учений в ка–кие-то священные заклинания. Сегодня необходим прежде всего серьезный, вдумчивый анализ русской философии, так как даже учение В. С. Соловьева еще до конца не осмыслено.

Попытка одухотворения мира, обнаружения приоритета морали имеет очень важное значение и во многом созвучна процессам, которые характерны для наших дней. Вполне воз–можно, что приобщение к этим образцам российской этиче–ской мысли способно хоть в какой-то степени стимулировать процесс нравственного совершенствования личности.

3. Этика непротивления злу Л. Н. Толстого

Понимание смысла жизни как идеала, движения к беско–нечному дается в Библии. Иисус Христос, учение которого, по сути, является метафизикой и этикой любви, в споре с зако–ном Моисея формулирует пять заповедей: не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Л. Н. Толстой считал главной из этих христианских заповедей четвертую(«не противься зло–му»), которая означает полный запрет насилия.

В своих трудах Л. Н. Толстой дает три впоследствии все бо–лее углубляющихся определения насилия:

1) физическое пресечение, угроза убийства или убийство;

2) внешнее воздействие;

3) узурпация свободной воли человека.

В понимании мыслителя насилие необходимо приравни–вать к злу, оно прямо противоположно любви. Любить означа–ет делать все таким образом, как хочет другой. Насиловать, по мнению Л. Н. Толстого, – это значит совершать то, чего не желает тот, над кем происходит насилие. Таким образом, за–поведь непротивления можно считать негативной формулой закона любви. Непротивление злу переводит активность чело–века в сферу его внутреннего нравственного совершенствова–ния. Любое насилие, какими бы сложными ни были его при–чины, имеет последнюю составляющую – кто-то должен совершить решающее действие: выстрелить, нажать кнопку и т. п. Самый верный путь полного уничтожения насилия в мире состоит в том, чтобы начать с последнего звена – с отказа конкретного человека участвовать в насилии. Если не будет убийства, то не будет и смертной казни. Л. Н. Толстой исследует доводы обыденного сознания людей против непро–тивления. Конечно же, учение о непротивлении злу выглядит красиво, но его очень трудно осуществить. Невозможно одно–му человеку выступать против всего мира. Непротивление злу сопряжено с очень большими страданиями.

Толстой раскрывает логическую противоречивость данных аргументов и показывает их несостоятельность. Заповедь Христа не только нравственна, но и благоразумна, она учит не совер–шать глупостей.

Если, полагает Л. Н. Толстой, каждый, совершая непро–тивление, будет думать о спасении своей души, то это прежде всего и станет дорогой к человеческому единению. Первосте–пенная задача, которую предстоит решить человечеству, со–стоит в том, чтобы преодолеть общественные конфликты, принявшие форму нравственного противостояния. Как найти решение, избежать столкновения людей, когда одни считают злом то, что другие полагают добром? Люди целыми тысячеле–тиями стремились решить эту проблему путем противостоя–ния злу злом, используя справедливое возмездие по принципу «око за око».

Они полагали справедливым то, что зло необходимо нака–зать, более добрые просто обязаны обуздать более злых. Но как нам определить, где зло и кто является более добрым, а кто более злым? Ведь сущность конфликта как раз в том, что мы не имеем общего определения зла. Не может быть так, счи–тает Л. Н. Толстой, чтобы более добрые господствовали над более злыми.

В Библии именно Каин убивает Авеля, а не наоборот В данных обстоятельствах, когда нет единого мнения по во–просу о добре и зле, должно быть правильным лишь одно реше–ние, которое и приведет к согласию, – никто вообще не должен отвечать насилием тому, что он считает злом.

Высказываясь по-другому, никто не должен вести себя та–ким образом, как будто он ведает, что такое зло. Непротивле–ние, таким образом, Л. Н. Толстой рассматривал как примене–ние учения Христа к общественной жизни людей Непротивление злу в его осмыслении – это единственно дей–ственная форма борьбы со злом. Насилие, особенно государ–ственное, в большей мере строится на содействии со стороны тех, против кого его применяют. В результате даже простое неучастие в насилии, осуществляемое через непротивление, уже является его ослаблением.

Кроме того, Толстой при этом не отрицает возможности противостоять злу, он говорит о непротивлении злу физиче–ской силой, насилием. Это, в свою очередь, совсем не исклю–чает сопротивление злу другими, а именно ненасильственны–ми методами.

Хотя мыслитель и не разрабатывал тактику общего нена–сильственного сопротивления людей, его учение предполагает ее. Областью действия данной тактики является духовное влияние, а также ее обычные формы: убеждение, протест, спор и т. п. Философ назвал этот свой метод революционным. Смысл его непротивления как раз не в том, чтобы добиться «пропуска» в рай, а в том, чтобы преобразовать отношения в обществе к лучшему, стремясь изменить духовные основы жизни, до–стигнуть мира между всеми людьми.

Л. Н. Толстой считает также, что заповедь непротивления злу связывает учение Христа в единое целое только тогда, ког–да человек понимает ее не как простое изречение, а как закон, не знающий исключений, обязательный для исполнения.

Какие-то исключения из закона любви – это признание того, что возможны и случаи нравственно оправданного ис–пользования насилия. Но если допускать, что кто-то или при каких-то обстоятельствах сможет насилием сопротивляться тому, что он полагает злом, то это сможет сделать и любой дру–гой. Своеобразие ситуации, из которой следует идея непро–тивления, и состоит как раз в том, что люди никак не могут прийти к согласию по вопросу о зле и добре.

Если мы допустим хотя бы один случай «оправданного» убийства, то мы делаем возможным появление бесконечной череды остальных.

Мыслитель полагал также, что несостоятельной является и утилитаристская аргументация в пользу насилия, по кото–рой насилие оправдывается в тех случаях, когда оно может пресечь большее насилие. В тот момент, когда мы убиваем че–ловека, который поднял нож над своей жертвой, мы никогда не можем с полной уверенностью знать, привел бы он свое на–мерение в действие или же нет, не поменялось бы что-нибудь в последнее мгновение в его сознании.

Когда лишают жизни преступника, то опять-таки никто не может быть на сто процентов уверен, что преступник не раска–ется, не изменится и что эта казнь не станет бесполезной же–стокостью. Но даже если перед нами находится закоренелый преступник, который никогда бы не изменился, казнь не мо–жет быть полностью оправдана, потому что казнь так воздей–ствует на окружающих людей, прежде всего близких казнимо–го, что порождает врагов вдвое больше. Насилие обладает способностью воспроизводиться в расширяющихся масшта–бах. Принцип «не судите» указывает не только на действие в цивилизованном суде, но и на то, что в оценочных суждениях можно проследить элементы мести.