Текст книги "Культура повседневности: учебное пособие"
Автор книги: Борис Марков
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]
Наша постметафизическая культура озабочена децентрацией. Это вызвано тем, что две попытки утвердить центр – птолемеевская космология и теология – привели к деструктивным последствиям. Геоцентризм выразился в инфернализме, а теоцентризм – в конструировании удаленной, пустой и холодной сферы Рая.
Сначала сфера Бога была небольшой духовной надстройкой над аристотелевским космосом. Но она была отделена от пространственного мира непроходимой чертой. Первоначально христианская метафизика пыталась соединить эти две сферы, но на деле они мыслились все более независимыми: земля, холодная и грязная, и в центре ее – Сатана; небо населено бестелесными существами, плавающими в потоках света. У Данте Рай описывался как организация световой субстанции.
Бог мистической теологии превратился в монстра, разросшегося до чудовищной величины. Бог больше любой позитивной величины, он везде и нигде, абсолютный минимум и абсолютный максимум. Теология превратила Бога в невидимого созерцателя мира. И хотя без его воли ничего не происходило, тем не менее его абсолютная ответственность превратилась в полную безответственность. Задуманный как заступник, он превратился в безжизненное холодное существо, спокойно наблюдающее за ужасными страданиями людей. «Легенда о великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского как раз и описывает сложившуюся ситуацию: Бог ушел из мира, а когда вернулся, то на Земле уже властвовал Инквизитор по законам дьявола.
К чему же привела рационализация религии? Племенные, этнические, народные боги были более человечны и внушали чувство уверенности. Бог теологов и философов превратился в безжизненную логико-математическую сущность, уже никого не защищавшую, а наоборот, отдавшую Землю вместе с людьми, ее населяющими, на откуп дьяволу. Так встретились абсолютное добро и зло. Важно отметить, что все эти представления были не просто фантазиями. Образ Рая вдохновлял утопистов, Ад стал прообразом места заключения, а по образцу Чистилища было построено дисциплинарное общество.
В городском пространстве Афин люди преодолевали свою телесную недостаточность совсем по-другому. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. Однако люди заплатили за это такой ценой, о величине которой сами греки еще и не подозревали. Агора способствовала осознанию недостаточности тела, управлению и контролю за ним посредством гимнастики, диетики, философии и риторики. С одной стороны, культ тела, а с другой – понимание его несовершенства и необходимости воздействия на него нарративной речью способствовали лабильности. И несмотря на глубокую неудовлетворенность собой, которую порождал город, ни один народ в мире не пережил так сильно единство «полиса» и «человека». Определение Аристотелем человека как политического животного означало, что моральным и разумным человек становится только в государстве. Человек как общественное животное постепенно утрачивал свои природные корни и уже явно выпадал из разряда других стадных животных, даже таких, как пчелы и муравьи. Парадоксально, но искусственно созданная и неудобная с точки зрения природных потребностей городская среда укрепляла социальное единство. Однако несмотря на ритуалы и обычаи афинский полис не был стабильным. Причиной заката Афин современным историкам кажется противоречие между идеалами и повседневными традициями, так как мы с предубеждением относимся к неудовлетворенности и нестабильности, будучи напуганы ужасами классовой борьбы. Но такие оценки как античных, так и средневековых конфликтов связаны с нашим идеалом индивидуальности и самодостаточности человека. Поэтому современные социальные движения ищут примирения в совсем ином направлении, чем раньше. Сегодня все жаждут достичь пластичного соединения индивидуального и общего, части и целого. Но эта задача решается нами на основе некоторых разграничений, которые характерны только для нас. Так, мы рассматриваем интеграцию и целостность как самость, а способность ее контролировать и ограничивать – в качестве разума, считающегося центром самости. Отсюда поиски целостности в человеке и для человека. Современные этнические конфликты в полной мере обнаруживают болезненность поиска межчеловеческой связи. Можно ли противостоять психологическому опыту разукорененности и некогерентности, опровергающему идею самости, как ее понимали в классической философии?
Идея и образ тела задают поле власти и ее работу в пространстве города. В сущности, устройство таких городов, как Афины и Рим, тесно связано с образом общественного тела. Напротив, строение средневековых городов определяется телом странника, ищущего центра, где сострадающее тело вписано в церковь, представляющую единство камня и плоти. В основном именно христианский храм, а не только идеи теологов и проповеди священников, воплощал в себе стратегию производства страдающего тела, которое выступало основой достижения единства. В Новое время находят иной способ сборки общественного тела. Все не соответствующее нормам экономии и рациональности – безумцы, больные, нищие – изгоняется и изолируется. Создаются каторжные дома для преступников и гетто для чужих. Город, говоря медицинскими терминами, становится очищенным от нездоровых элементов местом, которое функционирует как общественная машина со своим «сердцем» и «легкими», «артериями» и «нервами». Такое представление о жизни города как о процессе обращения и циркуляции по-новому задает проблематику единства. Здесь уже не требуется отождествления индивида и полиса, о чем Фукидид говорил как об источнике величия Афин. Индивид освобождается от непосредственной власти общего и становится автономным, но, циркулируя по коммуникативным сетям города, он начинает терять себя. Разукорененность, осознание себя винтиком общественной мегамашины порождают чувство одиночества.
К этому добавляется наследие прошлого, содержащее также напряженность и противоречия. В Афинах критерий государственного тела – нагота и открытость – не применялся к женщинам, что выводило их из-под общественного контроля. Разного рода медицинские осмотры сравнительно поздно уравняли мужчин и женщин. Рим интенсифицировал мифическое чувство непрерывности и когерентности в образной форме. Но подобно тому, как афинские граждане оказывались рабами уха, слушающего поставленный голос, римские граждане оказывались рабами глаза, требующего зрелищ. Ранние христиане восстали против этой визуальной тирании, опираясь на телесность странствующего иудейского народа, склонного и к слову, и к свету. Христиане устранились из городского центра, создав новый – в собственном воображении. Однако порядок жизни, заложенный в камне внешнего города, не соединялся с идеалами Божьего Града, которые, впрочем, тоже не воплощались в реальности. И все-таки европейская история выступает не чем иным, как попыткой соединить несоединимое. Это приводит лишь к сериальности исходного противоречия. Создается специальное душевное и моральное место, где люди сопереживают страданиям Христа и прощают друг друга, но при этом возникает противоречие храма и улицы, храма и рынка. Время от времени власть предпринимала попытки очищения улиц и рынка от разного рода чужеродных элементов, угрожающих храму. Но это не помогало. Тогда наметились интересные попытки соединить эти разнородные пространства. Взамен уничтожения или изгнания евреев и других чужестранцев венецианцы придумывают гетто как место, где примиряются интересы храма и рынка, своего и чужого. Конечно, попытки спасения духовного центра ни в Венеции, ни в Париже не были успешными. Рынок побеждал храм. Следствием этого стали не только автономность и независимость индивида, но и появление на арене истории нищей и голодной толпы. После революции возникает новая задача: организовать единое коллективное тело. Для ее решения использовались символы братства и единства, праздники, демонстрации и шествия. Однако пустота общественного пространства порождала одиночество и пассивность, ставшие результатом усилий по воссозданию коллективного тела.
Культура стыда и чести
Н. Элиас, культуролог немецкого происхождения, в своей большой работе «О процессе цивилизации. Социогенетическое и психогенетическое исследование» рассматривает цивилизационный процесс не как запланированный разумом и целенаправленно осуществляющийся в науке и технике результат человеческой деятельности, а как переплетение на уровне повседневной жизни разнообразных практик воспитания, познания, труда, власти. Реорганизация человеческих отношений, осуществляющаяся в ходе эволюции власти, «цивилизует» человеческое поведение в определенном направлении: образование монопольных центров власти ведет к уменьшению личной зависимости, к расширению круга лиц, опосредующих отношения господства и рабства. Этим «цивилизуются» не только внешний вид и поведение, но и намерения, чувства и переживания человека. Особенно большой вклад в этот цивилизационный процесс внесло придворное общество: манеры поведения, речь, этикет, сдержанность и самодисциплина стали образцовыми для последующих вступающих на арену истории движущих классов и слоев общества. Моделирование психического аппарата, «рационализация» переживаний и «психологизация» идей находятся в тесной связи с изменениями общественного устройства.
Стремления и усилия отдельных людей могут совпадать или быть разнонаправленными, однако история показывает, что в результате сложения в общем-то целенаправленных и рациональных действий отдельных людей возникает такой порядок, которого никто не предусматривал и не планировал. «Этот порядок, – писал Н. Элиас, – ни рациональный (если под „рациональностью“ понимать возникающее подобно машине целенаправленное согласование человеческих усилий в одном направлении), ни иррациональный (если под „иррациональностью“ понимать нечто возникающее спонтанно и беспричинно). В сравнении с человеком он может определяться как природный или естественный порядок и как то, что Гегель назвал сверхиндивидуальным „духом“… Однако нельзя не сказать, что „дух“ и „природа“ в равной степени оказываются недостаточными для объяснения цивилизационного процесса»[14]14
Elias N. Uber den ProzeB der Zivilisation // Soziogenetische und psychogenetische Unter-suchungen. Bd. 2. Suhrkamp, 1976. S. 314.
[Закрыть]. Если попытаться дать простой образ, характеризующий процесс цивилизации, можно сравнить поведение человека на пустынной дороге с поведением на улице большого города. Продуваемая ветрами и поливаемая дождями ухабистая лесная дорога символизирует простое, основанное на натуральном хозяйстве военизированное общество. Главная опасность на ней – разбойники или хищники, поэтому путник в любой момент готов схватиться за оружие. Его телесный «габитус» и психический аппарат нацелены на сохранение своей жизни в прямой и открытой борьбе. Напротив, структура городского ландшафта задает совсем иную модель психики. Поскольку здесь опасность разбойного нападения сведена до минимума, но зато многократно увеличивается возможность попасть под колеса автомобиля или натолкнуться на встречного прохожего, это приводит к усилению сдержанности, самодисциплины, предусмотрительности. В современном обществе главная опасность состоит в неконтролируемых аффектах, под влиянием которых человек может совершить незапланированное, нерациональное и тем самым социально опасное действие. Дифференциация людей, все возрастающая степень взаимозависимости и необходимости согласованных действий приводят к возрастанию самоконтроля и самопринуждения. Именно в этом цивилизационном процессе, а не в истории «чистого разума» следует искать причину победы рациональности, расчетливости и экономичности в нашу эпоху. Кроме того, эта победа не привела к полному изгнанию аффектов, желаний и фантазмов. Они тоже модифицируются. Если воображаемое для средневекового человека было тождественным реальному и он строил свое поведение в соответствии с символическими культурными кодами, то начиная с Нового времени граница между реальным и иллюзорным, субъективным и объективным проводится по-новому. Формируя критерии рациональности в соответствии с политико-юридическими и экономическими потребностями, общество вынуждено фиксировать и даже производить нерациональное и неэкономичное, антиобщественное и наказуемое. Специальные учреждения – тюрьмы и больницы – наполняются людьми, поведение которых отклоняется от общепринятого. Внутри самого человека рождается противоречие между плотским и духовным, разумным и неразумным.
Страх телесного наказания, усиленно культивируемый в традиционных обществах, в частности процедурой публичной казни, по мере развития косвенных связей между людьми, конкуренции и соперничества как внутри, так и между группами приводит к совершенствованию чувствительности, вследствие чего формируются более тонкие формы репрессии – стыд, неловкость, грех, вина и др. Если в страхе всегда есть нечто животное, родовое, и поэтому страх телесного наказания культивируется в патерналистских обществах, основанных на личностных отношениях, то чувство стыда уже связано с некоторыми формальными отношениями. Из-за страха потерять уважение в глазах окружающих человек весьма озабочен своим внешним видом, манерами, речью, поведением и т. п.
Страх и разумность вовсе не исключают друг друга. Отсутствие страха не случайно характеризуется как безрассудство. Поэтому можно даже предположить, что страх является не чем иным, как формой рационализации чувственности, способной приостановить аффективное поведение. Неудивительно, что страх культивируется не только на индивидуальном, но и на общественном уровне. Сегодня именно благодаря разумности возникает страх войны, экологической катастрофы, эпидемических заболеваний и т. п. Взаимосвязанность страха и разума была выявлена экзистенциальной философией, представители которой парадоксальным образом использовали страх перед ничто для доступа к подлинному бытию. Доказывая существование ничто ссылкой на ужас, охватывающий человека перед бездной, Хай-деггер, по сути дела, воспроизвел религиозный опыт страха перед леденящим душу взором бога-судьи. Таким образом, страх не только не преодолевается по мере развития общества, но, напротив, тщательно культивируется. Человек, переживший в детстве опыт страха, получает мощную психическую энергию, которая может служить носителем высших духовных ценностей.
Формирование чувства стыда и чести обычно относят к эпохе Средневековья. При помощи этих чувств общество регулировало и контролировало поведение своих высших представителей. Чувства эти основаны на значительно более высокой степени дальновидности и расчетливости, чем это имеет место в спонтанном чувстве страха. Конечно, чувство стыда и чести имеет более глубокие корни и наблюдается в развитой форме уже в античном обществе. Оно является исторически изменчивым, и этнографические исследования свидетельствуют о значительном разнообразии того, чего стыдятся люди в различных культурах.
В принципе чувство стыда – особая «тонкая» разновидность страха, основанная на дальновидности и расчете, подавлении непосредственных влечений из-за возможности общественного осуждения. Стыд – состояние промежуточное между страхом и виной. Вина и следующее за ней раскаяние связаны с проступком, с сознательной рефлексией и моральным осуждением. Нравственное значение покаяния заключается в примирении, ибо нераскаявшийся преступник остается постоянной угрозой для общества, которое в случае отсутствия практики покаяния вынуждено постоянно наращивать репрессивный аппарат телесного насилия. Покаяние как форма самопринуждения открывает возможность установления более либеральных и демократических форм общественного устройства.
Чувство стыда позволяет в зародыше пресекать возможность асоциального поведения. Оно основано на страхе попасть в унизительное положение перед другими, на повышенной чувствительности к своей неправоте, боязни собственной деградации. Стыд преодолевается иначе, чем страх, который нейтрализуется либо уничтожением источника опасности, либо замещением его другими чувствами. Стыд исходит как бы изнутри человека. И голос совести остается постоянным двойником индивида, осуждающим не только проступки, но и побуждения к ним. Стыд, таким образом, это не просто конфликт внутреннего и внешнего, а состояние сознания, характеризующееся напряжением отношений между Я и Сверх-Я. Абстрактное отношение индивидуального и неиндивидуального переживается человеком как моральный конфликт, который, в свою очередь, базируется на энергетическом потенциале телесной угрозы и наказания или чувства любви и уважения к другому. Стыд – это осуждение со стороны другого, перенесенное в план самоутверждения и самоуважения; его интенсивность связана с опытом страха, перенесенным в детстве, и последующим опытом любви и уважения к взрослым.
Уменыпение страха телесного наказания и интенсификация стыда свидетельствуют о трансформации принуждения в самопринуждение и позволяют говорить о возрастании уровня цивилизованности ролей. Здесь самоконтроль и самодисциплина из инструмента сохранения стабильности общества и его законов становятся средствами самосохранения и самоутверждения человека в качестве полноправного представителя общества или социальной группы. Благодаря этому социальные коллективы существуют не только из-за внешних принудительных связей, но и в результате духовной интеграции и идентификации.
Чувство стыда, эволюционирующее со временем в общественное мнение, становится мощным регулятором социального поведения. Некоторые критики европейской культуры обращают свой взор к Востоку, где развита индивидуальная психотехника подавления влечений и желаний. Она кажется актуальной в связи с тем, что европейская культура ориентирована на покорение и преобразование природы с целью удовлетворения своих потребностей, но, как кажется, совсем не располагает способами их ограничения. Однако если обратить внимание на мощный механизм общественного мнения, имеющий опору в чувстве стыда и страха потери самоуважения, нетрудно заметить, что цивилизационная система самоконтроля, основанная на самоосуждении, ничуть не менее эффективна, чем восточная аскетика. Например, проблема курения в европейских странах успешно решается не столько путем тренировки воли по системе йоги, сколько моральным осуждением со стороны некурящих, которые задают невыносимую систему отторжения курильщиков от здорового респектабельного общества.
Чувство стыда тесно связано с рационализацией жизни и дифференциацией индивидуального сознания, которое своим развитым аппаратом Сверх-Я, Я и Оно способно выполнять две очень существенные функции. С одной стороны – предельную рационализацию поведения, исключение аффективных действий и планирование поступков, просчитанных на несколько шагов вперед, учитывающих сложные опосредованные взаимосвязи с другими людьми в сложных дифференцированных общественных системах. С другой – самодисциплину, самонадзор, упорядочивающие внутреннее Я. Поэтому рационализация – это управление «внешней политикой» (поступками), а стыд и моральная педантичность – управление «внутренней политикой» (склонностями, побуждениями и мотивами).
Важнейшей составной частью механизма саморегуляции является Другой. Это не контрагент действия или противодействия, а наблюдатель, испытывающий чувство неловкости. Я испытываю стыд.
Другой – неловкость. Оба чувства предполагают страх перед нарушением общественных запретов. Поэтому становление и развитие данных чувств связано с изменением пространства опасности и его структуры. Для первобытных людей это дикая неокультуренная природа, чужие люди. В ходе общественного развития происходит дифференциация этой территории опасности, формируется различие в восприятии ее отдельных зон. Так, например, охотник не просто боится леса в целом, но выделяет в нем особо опасные участки. По мере специализации и разделения труда, с возникновением городских сословий природный ландшафт перестает быть полем труда и битвы и включается в пространство отдыха. Становится возможным наслаждение красотами природы, которая приобретает линии, краски, формы, имеющие эстетическую, а не, скажем, военную ценность. Таким образом, с исчезновением разбойников, диких опасных животных, по мере окультуривания лесов и распашки земель существенно меняется феноменология восприятия природы.
Меняется также сектор страха, который вызывает один человек у другого. Если раньше всякий чужак воспринимался как потенциальный противник, автоматически включавший машину страха или агрессии, то по мере расширения взаимосвязей между различными группами опасность чужого также воспринимается дифференцированно. В мирном цивилизованном обществе Другой воспринимается с точки зрения внешнего вида, манер, жестов, речи, намерений, поступков и т. п., зона опасности возникает в случае утраты самоконтроля или нарушения общепринятых норм приличия. Под подозрением оказывается внутренний мир Другого: что он задумал, каковы его намерения, чего он хочет? В силу этого необычайно развивается наблюдательность, восприимчивость к косвенным признакам тайных намерений, на этой базе складывается и все более утонченная эстетика наслаждения и отвращения, сопровождающая отношения Я и Другого. Она хорошо представлена в искусстве словесного портрета, укорененном в жизни придворного общества с его интригами, победа в которых связана не столько с умением владеть шпагой, сколько с манерами, речью, искусством читать по глазам и т. п.
При этом важно отметить, что первозданные жестокие чувства не исчезают в цивилизованном обществе, а проявляются в определенных критических ситуациях, например во время войны, и в силу этого уже специально поддерживаются в особые дни. Историк культуры Н. Элиас описывает одно из зрелищ, характерных для Парижа XVI в.: под грохот музыкальных инструментов при большом стечении народа, в присутствии двора, в честь праздника были сожжены две дюжины живых кошек[15]15
См.: Elias N. Uber den ProzeB der Zivilisation. S. 225.
[Закрыть]. Насилие и жестокость как необходимые качества военизированного общества должны были специально культивироваться. Например, рыцарский менталитет до сих пор описывается через призму романтических представлений[16]16
См.: Оссовская M. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987.
[Закрыть]. При более глубоком проникновении в психологию средневекового общества поражает тот факт, что тонко воспитанное рыцарство было довольно трусливо на войне. Число участников, а тем более жертв рыцарских войн не идет ни в какое сравнение с потерями регулярных армий. Рыцари не были героями, которые в состоянии стоять под пулями; они были нормальными людьми, не способными подавить страх. Другой поражающий исследователя рыцарского этоса факт – безжалостное убийство мирных жителей и свирепая жестокость, проявляемая при этом. Существовал кодекс рыцарской чести, запрещавший убивать поверженного и просившего пощады противника в поединке, однако он не действовал в отношении мирного населения завоеванных городов. Культивация наслаждения от убийства была вызвана экономической нецелесообразностью использования пленных: Европа была перенаселена, требовались пустые земли, а не рабы; оставить город неразрушенным, а жителей неумерщвленными значило оставить возможность ответной агрессии.
Буржуазное общество, построенное на иных экономических основах, представляющее собой более разветвленную сеть социальных межнациональных взаимодействий, основанное на регулярных армиях, центральном законодательстве, полиции, прессе и т. п., заимствует демонстративный этос рыцарства, применявшийся к избранному обществу, и переносит его на все сферы жизни. Небольшие островки тонкой рыцарской чувствительности разрастаются до размеров архипелага, и это вызывает серьезную проблему подавления витального и агрессивного опыта. Она решалась христианскими практиками исповеди и покаяния, методической техникой самоанализа и самодисциплины в протестантизме и, наконец, дошедшими до современности методами психоанализа. Наряду с этим оставался незамеченным процесс подавления витальных чувств на уровне повседневности, точнее, отказ от их культивации. Это привело к удивительному факту, зафиксированному в психологии: современный человек характеризуется не столько избыточностью, сколько дефицитом чувствительности. Культура, воспитание, педагогика по традиции используют репрессивную технику подавления чувственности, однако она оказывается бесполезной, ибо современный человек нуждается скорее в раскрепощении, чем в подавлении витальной сферы чувств.
Снижение чувственной энергии расценивается историками, культурологами, политологами как настоящая трагедия. По мнению Л. Н. Гумилева, «пассионарность» – необходимое условие существования этноса. К. Юнг также считал, что современное человечество растратило сокровища, веками культивируемые нашими предками в форме духовного опыта переживаний и страстей. Социологи видят угрозу в утрате личностных связей и чувств, которые скрепляли людей в традиционном обществе. Утрата страстей и влечений разрушает игру греха и покаяния, на которой спекулировала власть. Может быть, поэтому современное общество инстинктивно предпринимает попытки реанимации чувственности в форме производства дискурса насилия, извращения, ужасов и т. п.
