Текст книги "Язычество древних славян"
Автор книги: Борис Рыбаков
Жанры:
История
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 31 (всего у книги 43 страниц)
Положительная роль нижнего мужского божества выражена тем, что на нем, на его плечах, зиждется весь средний мир, мир обыкновенных людей.
Непримиримого противоречия между отдельными бородатыми идолами с рогом в руках и одним из элементов сложной теологической композиции, пожалуй, нет: в первом случае славянин изготавливал изображение бога, обеспечивающего всю полноту земных жизненных благ.
Таким богом был Велес-Волос. Во втором случае умудренный знанием скульптор решил дать всю систему представлений о богах, и на первое место он поставил мужское начало (общая фаллическая форма скульптуры), а на второе – женское (богиня на лицевой грани).
Вооруженный Перун оттеснен на третий план. В одной плоскости с главной женской фигурой находится бог, держащий на себе землю с людьми. Эта лицевая центральная грань представляла собой продуманное единство богини-матери и полухтонического (эпихтонического) бога-мужчины, благорасположенного к человечеству, каким вполне мог быть Велес. Независимо от атрибуции средневековых идолов и от предположений об охотничьих истоках сам образ Волоса-Велеса безусловно восходит к праславянской и даже к протославянской эпохе.
После принятия христианства двойником древнего Волоса-Велеса стал святой Власий Севастийский, что, конечно, произошло по созвучию Болгарские сурвакары (мне посчастливилось видеть обряд в с. Дивле Радомирской в 1946 г.) в шкурах, живописных звериных масках, со скотьими колокольчиками у пояса и с ярко-красными жезлами в руках весьма ощутимо воскрешают облик древних жрецов Велеса (см. рис. 68).
В святочной славянской обрядности имя Велеса уже не упоминается, но под новый год и на масленицу в песнях упоминался Тур; по селам водили быка, в маскарадах участвовали рогатые маски, именуемые «туром» [185] 185 Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 237-240.
[Закрыть]. Не лишено вероятия, что у древнего Велеса могли быть две звериных ипостаси: более архаичная, охотничья – медведь (сохраненная на Севере) и несколько более поздняя, связанная с скотоводством, – тур, встречаемая в южных славянских областях от Украины до Далмации. Введение христианства должно было наложить строгий запрет на имя популярного славянского бога и могло содействовать появлению в святочных песнях такого новообразования, как тур, турицы.
У русских и у балтов (латышей) в качестве новогоднего персонажа известен Овсень [186] 186 Чичеров В. М. Зимний период…, с. 69-70.
[Закрыть]. Латыши празднуют Усинь главным образом на юрьев день, весною. Происхождение термина спорно; может быть, о-весень (как о-лешье, о-пушка) – преддверие весны [187] 187 Даль В. И. Толковый словарь…, т. I, с. 9.
[Закрыть].
Несмотря на календарную близость «велесовых дней» и овсеня, едва ли следует сближать их.
Случайно сохранившееся свидетельство о построении на месте идола Велеса церкви Богоявления позволило привлечь интереснейший этнографический материал, в свою очередь проливающий свет на культ Велеса. Теперь выяснился ещё один день чествования «скотьего бога» (помимо знаменитого юрьева дня) – 6 января; велесов день завершал собою обширный цикл празднеств зимнего солнцестояния.
Связь Велеса с зимними святками объясняет нам не только обрядовое печенье в виде домашних животных, но и ряженье, одевание звериных масок в святочные дни, пляски в вывороченных тулупах.
Старые авторы оставили нам красочные описания святочных маскарадов, когда люди «на тых же своих законопротивных соборищах и некоего Тура-сатану… воспоминают и иныи лица своя и всю красоту человеческую (по образу и по подобию божию сотворенную) некими харями или страшилами, на диявольский образ пристроенный, закрывают…».
В другом поучении в более общей форме говорится: «…мы саме ся от человек в звери ся прелагаем» [188] 188 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 187, 299.
[Закрыть].
Устойчивая традиция святочного переряживания в различных зверей и животных и святочного выпекания «караваев» и «коровок» становится значительно более понятной после того, как её удалось связать с бого-явленским освящением скота и с постройкой богоявленской церкви на месте идола Велеса.
Древний «скотий бог» занимал видное место в народной календарной обрядности.
Ряженье в звериные маски и в вывороченные тулупы производилось дважды в год – на зимние святки и на масленицу; оба срока связаны с солнечными фазами – зимним солнцестоянием и весенним равноденствием (масленица ежегодно сдвигается со своего исконного места церковным календарем). Дохристианская масленица по времени совпадала с архаичными комоедицами – праздником пробуждения медведя, когда, как уже говорилось, белорусы плясали ритуальный танец в шубах мехом наружу. Несомненная сопряженность Велеса с медведем, установленная рядом исследователей, позволяет связать с этим «скотьим богом» и масленичное ряженье в разнообразных зверей.
Получается так, что сам обычай ритуального переряживания и на святки и на масленицу оказывается прочно связанным с Велесом в его первичной ипостаси звериного бога, осложненной более поздними элементами «скотьего бога».
Если Велес-Волос был объектом и центром святочно-масленичной карнавальной обрядности с её широким песенным репертуаром, то нам становится понятным упоминание Велеса в «Слове о полку Игореве».
Выбирая ту или иную форму зачина своей поэмы, великий автор как бы примеривался к Бояну, пробуя то один стиль, то другой, пытаясь представить читателю, как бы мог начать поэму его предшественник Боян::
Чи ли въспети было вещей Бояне,
Велесовь внуче…
Княжеский поэт, воспевавший Мстислава Тмутараканского и Ярослава Мудрого, назван здесь внуком Велеса.
По записям этнографов середины XIX в. известно, что под новый год, когда как бы прощались со всем старым, в деревнях исполняли целые циклы былин-старин. А новый год, судя по болгарским сурвакарам, был именно праздником Велеса. Зимние святки являлись кульминацией праздничного песенно-танцевального творчества всех жанров, и поэтому не удивительно, что то божество, вокруг которого и ради которого все пелось, оказалось в представлении древних славян покровителем песен, сказаний, поэзии вообще. Исполнители такого рода ритуальной поэзии, как былины и сказания, вполне могли именоваться «велесовыми внуками».
Размытость культа Велеса в этнографических материалах XIX в. не позволяет полностью восстановить весь календарный цикл молений этому божеству. Предположительно он может быть представлен так.
1. Первая неделя января. Ряженье в звериные шкуры, маски тура, обряды заклинания скота.
2. Масленица. Комоедицы (24 марта). Медвежьи пляски, маски тура.
3. Юрьев день (23 апреля). Первый выгон скота. Языческое божество заслонено св. Георгием.
4. Турицы на троицын день (у западных славян). Связь с Велесом не ясна.
5. Жатва. Оставление в поле последних колосьев «Волосу на бородку». Хранение необмолоченных снопов для обрядового кормления скота в «велесовы дни» (2 или 6 января). Изготовление соломенной бороды, помещаемой под образами.
Хорс. Симаргл.
Как видно из изложенного, славянский языческий пантеон начал формироваться в глубочайшей древности. Сдвиги в хозяйственных формах жизни человечества приводили к новым взаимоотношениям с экологической средой, с природой в целом и видоизменяли мировоззрение людей, создавая в их сознании новую картину мира и новые образы таинственных сил, влиявших, по их мнению, на судьбу человека.
Естественно, что наиболее серьезные изменения происходили по мере выдвижения производящего хозяйства на первенствующее место.
Явно выраженный патриархат содействовал дальнейшей эволюции религиозных образов.
Одной из хронологических примет новых элементов в сонме древних первобытных божеств могло бы явиться наличие в славянском языческом именослове богов с иранскими именами, что справедливо связывается со скифским этапом жизни праславян-сколотов и со скифским (иранским) воздействием. К иранскому влиянию относят Дажьбога, Стрибога, Хорса и Симаргла. Два первых божества отнесены по признаку содержания в их именах слова «бог», являющегося заимствованием из иранского [189] 189 См.: Георгиев В. Трите фази на славянската митология. София, 1970.
[Закрыть]. Хорса считают взятым от иранцев потому, что во многих иранских наречиях близкие по звучанию слова обозначают «солнце» [190] 190 Из новейших на эту тему работ см.: Зализняк А. А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода. – Вопросы языкознания, 1962, № 6, с. 28-45.
[Закрыть]; Симаргл, непонятный уже книжникам XI – XIII вв., разъяснился только после работ К. В. Тревер, сопоставившей его с иранским Сэнмурвом [191] 191 Тревер К. В. Собака-птица: Сэнмурв и Паскудж. – В кн.: Из истории докапиталистической формации. М.; Л., 1933, с. 324 – 325.
[Закрыть].
При всей несомненности длительных славяно-скифских контактов не следует всё же отождествлять славянский пантеон со скифским. Ни одно из имен славянских божеств, считающихся иранскими, не приведено в перечне собственно скифских богов.
Сопоставим скифский пантеон Геродота с теми славянскими богами, в именах которых исследователи видят иранское воздействие.
Соотнесение славянских и скифских богов по их функциям может быть сделано, разумеется, лишь приблизительно. Если Дажьбог в какой-то мере может быть сопоставлен с солнечным Аполлоном-Гойтосиром, то Стрибог остается в значительной мере неразъясненным. Наиболее приемлемым представляется суждение М. Вей: Стрибог – «Бог-отец» («pater bhagos»), аналогичный Юпитеру [192] 192 Вей М. К этимологии древнерусского «Стрибог». – Вопросы языкознания, 1958, № 3, с. 96-99.
[Закрыть]. А в таком случае слово «Стрибог» является не столько собственным именем, сколько эпитетом, определением верховного божества как отца Вселенной. Сварог («Небесный), Стрибог („Бог-отец“) и, как увидим далее, Род („Рождающий“) – все эти слова могли означать одно патриархальное мужское божество, пришедшее на смену архаичным представлениям о Небесных Владычицах [193] 193 С представлением о Стрибоге как о божестве неба вполне увязывается и наименование ветров «стрибожьими внуками» («Слово о полку Игореве»),
[Закрыть].
Сопоставим скифский пантеон с той частью славянского, которая расценивается обычно как возникшая под скифским воздействием.
Приведение скифских божеств к общему знаменателю античной мифологии, облегчающее нам понимание их функциональной сущности, уже сделано Геродотом в процессе записи им скифских сведений. Порядок следования богов в перечне дан Геродотом [194] 194 Геродот. История, IV-59, с. 201.
[Закрыть].
Как видим, функциональных совпадений славянского со скифским очень немного, да и те дают нам совершенно различную форму имен:
Папай – Стрибог; Гойтосир – Дажьбог. Близость славянских форм к иранским наречиям ограничивается только включением слова «бог».
Вполне возможно, что это произошло в эпоху славяно-скифских контактов (симбиоза) в VI – IV вв. дон. э., но, по всей вероятности, нельзя исключать и более древних индо-иранских связей языковых предков славян.
Записанный Геродотом пантеон относится, разумеется, к скифам-кочевникам, как и все, что историк говорит о собственно скифах. Божества скифов-пахарей, сколотов носили другие имена, лишь частично окрашенные иранскими чертами. В скифо-кочевническом перечне богов отсутствует Хорс, божество солнца; возможно, что это вызвано вторичностью солнца: солнце – признак Белого Света («вещь бо есть солнце свету»). Белый Свет (Вселенная) так относится к солнцу, как Дажьбог (бог света и солнца) к Хорсу (богу только одного светила), как Аполлон к Гелиосу.
Несмотря на целый ряд иранских параллелей, славянское имя божества солнца – Хорс – может быть поставлено в ряд и со славянскими и с греческими словами, обозначающими «круг», «окружность», «округу». Таковы греческие: chora – «округа», choros – «круглый светильник», «хорос». В русском языке: «хоровод» – круговое движение, «хорошуль» – круглый ритуальный пирог-курник, «хоромы» – круговая застройка (древний смысл); в болгарском: «хоро» – круговой танец. Сибилянтным лингвистическим соответствием «хору» является слово «коло», обозначающее «круг», «колесо», «круговой танец», «кружок единомышленников», «мирскую сходку», «обод», «обруч» и т. п.
В этот семантический ряд, не нарушая закона замены согласных к, х, с, ш (сук, сухой, сушить, «на сусе древе»), вписывается и солнце (сълньце, слъньце).
В скифское время у приднепровских праславян-земледельцев существовали, по-видимому, обе формы обозначения солнца: производная от «хоро» (Хорс) и от «коло» (сколотский царь Колаксай, Солнце-Царь). Возможно, что у праславян, как и у современных им греков, имела место некоторая путаница: солнце как светило, как предмет, как субъект света нередко сливалось с более широким понятием светлого солнечного божества вроде Аполлона или Дажьбога, иногда олицетворяя его, иногда полностью подменяя.
В итоге мы можем наметить следующую схему проявлений солнечного культа древних славян.
1. Хорс («круглый») – божество солнца как светила. В «Слове о полку Игореве» назван «Великим Хорсом». По всей вероятности, очень древнее божество, представления о котором предшествовали идее светоносного небесного бога вроде Аполлона. Культ солнца-светила ярко проявился у земледельцев энеолита, а уже в бронзовом веке появилось представление о ночном солнце, совершающем свой подземный путь по «морю мрака». Имя Хорса сохранилось в ритуальной лексике XIX в. («хоровод», «хорошуль», «хоро»).
2. Колаксай – мифический царь сколотов-праславян. Интерпретируется как Солнце-Царь (от «коло» – круг, солнце).
3. Сколоты – приднепровские праславяне-пахари, названные по имени своего царя Колаксая. В основе самоназвания лежит тот же корень «коло» – солнце, который есть и в имени царя. Записанная Геродотом легенда (см. 10 главу этой книги) позволяет перевести слово «сколоты» как «потомки солнца».
4. Дажьбог. Божественный мифический царь, называемый иногда Солнцем. Бог – податель благ. В изменении имени отразилось расширение представлений о солнечном божестве.
5. «Дажьбожим внуком», т. е. «внуком Солнца», назван русский князь из Приднепровья, что позволяет сближать отголоски языческих мифов, сохранившиеся до XII в. н. э., с древними мифами о потомках солнца, существовавшими в этих же местах в V в. до н. э.
6. Последним дошедшим до нас отголоском древних мифологических представлений о «внуках Солнца» является раздел русских богатырских сказок «Три царства» или «Золотое царство» (подробнее см. 10 главу).
Из числа славянских божеств, упоминаемых русскими средневековыми источниками и сближаемых с кругом иранских божеств, нам осталось рассмотреть Симаргла (Симарьгл, Сьмарьгл).
В поучениях против язычества имя этого божества стоит обычно рядом с именем Макоши, «матери урожая». Для церковников XI – XII вв., да, по всей вероятности, и для всех русских людей того времени, имя этого божества было уже непонятно, писалось различно, а иногда даже делилось на две части (Сим и Рыл), что очень понравилось позднейшим исследователям, которые говорили о двух загадочных богах или же приходили к пессимистическому выводу об описках, ошибках в написании и о полной безнадежности расшифровки. Только знаток иранской мифологии и искусства К. В. Тревер нашла решение загадки, сопоставив русского Симаргла с иранским Сэнмурвом [195] 195 Тревер К. В. Собака-птица…
[Закрыть].
Идя по следам К. В. Тревер, коснувшейся русских сюжетов лишь вскользь, я написал специальное исследование о Симаргле по материалам русских поучений и обильных данных прикладного искусства XI – XIII вв. [196] 196 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут, с. 91-116; Rybakov В. A. The Rusalii and the God Simargl-Pereplut. – Soviet Anthropology and Archeology, 1968. vol. VI, N 4, p. 34-59.
[Закрыть] Подробные сведения о культе Симаргла будут приведены в дальнейшем, там, где будет описано язычество Киевской Руси. Здесь же ограничусь основными выводами.
Симаргл (может быть, правильнее Семаргл от слова «семя»?) – божество низшего порядка; это – священный крылатый пес, охраняющий семена и посевы. Уже в трипольской росписи встречаются псы, прыгающие и кувыркающиеся (как бы летающие) вокруг молодых растений.
При изобилии в те времена мелкого рогатого зверья (косули, серны, дикие козы) охрана посевов от поедания и вытаптывания была важным делом.
Персидский Агурамазда поручал Сэнмурву заботу о небесном «дереве всех семян». Симаргл-Сэнмурв был как бы олицетворением «вооруженного добра»: при мирных аграрных функциях он был наделен когтями, зубами и вдобавок крыльями; он – защитник посевов. Позднее архаичного Симаргла стали называть Переплутом. Он был связан с корнями растений. Культ Симаргла-Переплута тесно связан с русалиями, празднествами в честь вил-русалок. Русалки, или вилы, изображавшиеся в виде сирен, красивых крылатых птице-дев, являлись божествами орошения полей, дождями или влажными утренними туманами. Роса – не только капли охлажденного тумана на земле и растениях, но и сам туман. Известна поговорка: «Пока солнце взойдет – роса очи выест».
Вот с этой утренней влагой, очень важной для созревающих посевов, и связаны представления о русалках. Русалии праздновались в начале и в конце зимних святок («в навечерие рождества и богоявления»), обрамляя годичные заклинания природы и судьбы молениями о воде, обязательном условии будущего урожая.
Главным праздником в честь русалок была русальная неделя, приходившаяся, как показывает славянский календарь IV в. н.э., на 19 – 24 июня и завершавшаяся праздником Купалы [197] 197 Рыбаков Б. А . Календарь IV в. …, с. 80; Rybakov Boris. Calendrier agraire et magique des anciens Polianes. – In: Atti del VI Congresso Intern. delle Scienze Preistoriche e Protoistorich. Roma, 1966, sez. V-VIII, s. 204.
[Закрыть].
Среди русских женских украшений XI-XIII вв. ярко выделяются широкие серебряные браслеты-обручи, служившие для закрепления длинных рукавов женских рубах. Во время языческих ритуальных игрищ женщины перед танцем снимали браслеты и плясали «спустя рукава», как бы превращаясь в русалок, размахивающих крыльями-рукавами. Это был танец плодородия, описание которого сохранилось в сказке о царевне-лягушке. На упомянутых браслетах очень часто изображались гусляры, маски, чаши со священным напитком, танцующие с распущенными рукавами девушки.
Особый интерес представляет браслет из состава Тверского клада 1906 г., где, кроме «многовертимого плясания» в честь Переплута, изображена сцена жертвоприношения Симарглу-Переплуту [198] 198 Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X-XIII веков. Л., 1971, рис. 145-146.
[Закрыть].
Девушка в длинной узорчатой рубахе и с распущенными волосами подносит кубок изображению крылатого пса. Пес Симаргл как бы вырезан из дерева, растущего в земле (показаны его корни) и сильно изогнутого. Явно, что чеканщик изображал не животное, а скульптуру животного, идола Симаргла-Переплута (см. рис. 108).
Браслеты с изображением русалий находят в составе боярских и княжеских кладов XII – XIII вв. Наличие среди них подчеркнуто языческих сцен показывает, что боярыни и княгини эпохи «Слова о полку Игореве», очевидно, принимали участие в народных ритуальных танцах плодородия подобно тому, как Иван Грозный в молодости пахал весеннюю пашню в Коломне.
При всей близости русского Симаргла-Съмаргла к иранскому Сэнмурву следует сказать, что здесь перед нами не столько заимствование, сколько одинаковость образа. В пользу этого говорит и то, что ни один из многочисленных иранских вариантов имени Сэнмурва не совпадает с русской формой.
Возможно, что по поводу всех четырех божеств со следами иранского влияния на форму их имен нам придется ограничиться признанием близости, одинаковости, но воздержаться от мысли о непосредственном скифском воздействии в VI – IV вв. до н. э.
Эта одинаковость или сходность могла возникнуть и в очень отдаленную эпоху конца земледельческого энеолита, когда предки индоиранцев, славян, греков и фракийцев впервые создавали образы патриархальных божеств неба, солнца и посевов. Скифская же эпоха с её несомненными контактами праславян с иранцами могла закрепить именно эти, близкие к иранским, формы.
Глава восьмая.
Род и рожаницы
Самым загадочным и наименее изученным из всех славянских божеств является Род – божество, известное только восточным славянам и не уцелевшее в этнографическом материале. Эпиграфом к этому разделу можно было бы поставить слова Н. М. Гальковского, написанные им в 1916 г., но остающиеся в силе и по сей день: «Вопрос о почитании Рода и рожаниц принадлежит к самым темным и запутанным» [1] 1 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 153.
[Закрыть].
При обзоре литературы вопроса поражают две тенденции, в равной мере противоречащие источникам: одни из авторов стремятся представить Рода маленьким семейным божком, близким к домовому, а другие идут ещё дальше и просто умалчивают о Роде, даже не входя в разбор источников.
Первую статью о рожаницах написал в 1855 г. И. И. Срезневский [2] 2 Срезневский И. И. Рожаницы у славян и других языческих народов. СПб. 1855
[Закрыть], считавший их «девами жизни» вроде греческих мойр. Эту идею о богинях судьбы подробнее развил А. Н. Веселовский. Он полагал, что Род связан с культом предков, «незримых блюстителей домашнего очага и нарастающего поколения». Первоначально «Род – производитель, совокупность мужских членов племени, сообща владеющих рожаницами, матерями нового поколения». Постепенно Род превратился в «дедушку-домового, также пребывающего у очага» [3] 3 Веселовский А. Н. Разыскания в области духовного стиха. XIII. Судьба-доля в народных представлениях славян. – ОРЯС. СПб., 1890, т. 46, с. 172 – 264 (о Роде
[Закрыть]. А. С. Фаминцьш во всей своей книге о славянских божествах даже не упомянул ни Рода, ни рожаниц [4] 4 Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884.
[Закрыть].
Почти так же поступил и Е. В. Аничков, упоминавший Рода лишь в связи со своими текстологическими раздумьями, но уклонившийся от рассмотрения существа дела. Рожаницы, по Аничкову, – «феи, являющиеся при рождении младенцев»; далее он пишет о пышной трапезе в их честь, «не вдаваясь в сложный вопрос о значении и смысле культа Рода и рожаниц» [5] 5 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1913, с. 163.
[Закрыть]. Без каких бы то ни было возражений Аничков приводит мнение Владимирова о том, что «Род – не что иное, как современный домовой» [6] 6 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 162; Пономарев А. И. Памятники древнерусской церковноучительной литературы. СПб., 1897, вып. 3, с. 319.
[Закрыть].
Любор Нидерле, приведя очень подробный перечень цитат из источников XI – XV вв., соглашается с тем, что русские рожаницы сходны с греческими мойрами, римскими парками, славянскими суженицами и пр. Уделив основное внимание рожаницам, Нидерле упоминает Рода лишь вскользь, присоединяясь к определению его как домового или демона мужской судьбы [7] 7 Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, t. II, 1, s. 67 – 70.
[Закрыть].
Сторонники «теории домового» должны были бы задуматься хотя бы над тем, что если рожаницы, как правило, упоминаются во множественном (или двойственном) числе, то Род – неизменно в единственном. Какой же это домовой, если он на всех людей один?
Кроме того, в тех же самых источниках, где говорится о Роде, упоминается среди всякой демонской мелочи и сам домовой: «бес хороможитель» или «кутный бог». С другой стороны, этнографии совершенно неизвестно наименование домового Родом.
Единственным историком язычества, не уклонившимся от рассмотрения Рода и рожаниц, был Н. М. Гальковский; в своем исследовании он посвятил им специальную главу: «Род и рожаницы. Астрологические верования» [8] 8 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 153 – 191.
[Закрыть]. Однако Гальковский, писавший всегда в рамках официального православия, не затронул сущности культа Рода, не коснулся опасного уподобления Рода библейскому Саваофу и искусственно свел все к тому, что рожаницы – это мойры, духи, помогающие при родах и определяющие долю, судьбу человека; рожаницы связаны с узкосемейным культом предков [9] 9 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 154 – 160, 177.
[Закрыть]. Примерно так же определяет он и Рода, уравнивая его с рожаницами: «почитание Рода и рожаниц было делом семейным, частным». Рода Гальковский приравнивает к деревенскому домовому, «подпечку», «лизуну». Параграф, посвященный Роду, он заключает словами В. О. Ключевского: «Средоточием культа предков является (со значением охранителя родичей) Род со своими рожаницами, т. е. дед с бабушками…» [10] 10 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 177 и 183.
[Закрыть]
В советской литературе проявились обе упомянутые выше тенденции: В. В. Иванов и В. Н. Топоров оказались последователями Фаминцына и не упомянули, как уже говорилось, ни разу в своем объемистом труде Рода. В. Л. Комарович посвятил культу Рода специальную статью [11] 11 Комарович В. Л. Культ Рода и земли в княжеской среде XI – XIII вв. – ТОДРЛ. Л., 1960, т. XVI, с. 84 – 104.
[Закрыть], но источники не пересматривал, а только бегло и выборочно упомянул наиболее известные, не использовав даже полностью сводок Нидерле и Гальковского. По представлениям Комаровича, Род – совокупность предков данной семьи. Возражая против того, что «культу Рода в древнерусском быту приписывался до сих пор сугубо частный, семейный только характер» [12] 12 Комарович В. Л. Культ Рода и земли…. с. 88.
[Закрыть], автор по существу остается на такой же позиции, распространяя лишь этот культ и на княжескую среду («полуязыческий культ княжеских родоначальников»). Единственный аргумент в пользу этого – уважительное отношение князей XII в. к своим дедам, основателям локальных династий. Летописные упоминания «дедней и отней молитвы», помогающей тому или иному князю в тяжелую минуту, Комарович почему-то истолковывает как «красноречивый след языческого культа Рода» [13] 13 Комарович В. Л. Культ Рода и земли…, с. 89.
[Закрыть].
На самом же деле все здесь находится в строгих рамках православия: отец и дед князя являются предстателями перед богом за своего потомка, и помогает этому потомку не языческий Род, а христианская молитва, услышанная христианским богом. Можно говорить о трансформации древнего культа предков, но к культу Рода, персонифицированного единого божества, это не имеет никакого отношения.
Нельзя же думать, что все многочисленные (и враждующие между собой) княжеские линии XII – XIII вв. условились почитать одного предка и почему-то, вопреки истории, назвали его не Игорем Старым (как считал Иаков Мних в XI в.) и не Рюриком, как стали считать сочинители позднейшей генеалогической легенды, а Родом.
В согласии со своими предшественниками Комарович полагает, что почитание Рода дошло «в современном фольклоре до безыменного „доможила“, „домового“ [14] 14 Комарович В. Л. Культ Рода и земли…, с. 90.
[Закрыть]. Самой существенной ошибкой Комаровича, повлекшей за собой целый ряд неверных положений, является истолкование «второй трапезы» в честь рожаниц как поминок: «Речь идет, – пишет Комарович, – о внецерковных, вторых поминках по умершим предкам сверх канонического поминания в храме…» [15] 15 Комарович В.Л. Культ Рода и земли…, с. 88.
[Закрыть]-[16] 16 Комарович В.Л. Культ Рода и земли…, с. 88.
[Закрыть].
Во-первых, православная церковь никогда не преследовала ни поминок, устраиваемых родственниками покойника в его доме, ни поминовения умерших на кладбище; оба эти обычая дожили до XX в.
Во-вторых, ни один источник не дает права на истолкование трапезы в честь рожаниц как поминок по умершему. В-третьих, ни разу в связи с рожаницами не упомянуты ни кладбище, ни «родительские дни», ни радуница (дни поминовения всех умерших), а когда говорится о языческих обрядах на по гостах (например, в «Стоглаво»), то нет никакой речи ни о Роде, ни о рожаницах. Четвертое возражение: во время рожаничной трапезы участники пира исполняли тропарь рождества богородицы, никогда не певшийся над мертвыми и выражавший совершенно противоположную идею – радость по поводу жизни нового существа, а не смерти.
В построениях Комаровича так много натяжек и явного отхода от источников, что согласиться с ним невозможно.
Из всего сказанного выше вытекает непреложный вывод: необходим полный и подробный анализ источников. До сих пор никто из исследователей, за исключением Н. М. Гальковского, не занимался сплошным рассмотрением всех источников, говорящих о Роде ирожаницах.
Обычно довольствовались отдельными цитатами, выборочно взятыми из опубликованных текстов, и поэтому получали неполные и однобокие выводы. Гальковский же, хотя и превосходно знал источники (ему мы обязаны наиболее полной публикацией поучений против язычества), но настолько находился под воздействием гипотезы А. Н. Веселовского, что даже не стал искать новых путей для решения спорных вопросов.
Даже известный современный историк славянства Г. Ловмянский в большой книге, посвященной язычеству славян VI – XII вв., не затронул интереснейшую проблему бога Рода и лишь попутно в двух строках упомянул его имя [17] 17 Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek. Warszawa, 1979, s. 123, 124.
[Закрыть].
Главной причиной ошибок Веселовского, Гальковского и Комаровича явилось непонимание двойственного характера имеющихся в источниках выражений, содержащих корень «род». Об этом мельком я уже говорил в разделе, посвященном Макоши. В некоторых случаях «родьство», «рождение», «родопочитание» или «родословие» являлись переводом таких греческих слов, как genesis, genealogia, eimarmene, означавших судьбу, предсказания судьбы, астрологические гороскопы («рождественное волшение») – одним словом, то, «что на роду написано» [18] 18 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. III, стлб. 134 – 139. Латинское выражение «fortunam ас fatum et genealogiam» переводилось так: «часть, имармению и родословью». Иногда даже слово «род» означало то же самое: «От нужда рода» («ex fati necessitate») – «по неотвратимости судьбы». См.: Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1900, с. 551 – 554.
[Закрыть]. Этот ряд переводных понятий действительно связан с судьбой человека и обстоятельствами (астрономическими) его рождения.
Но не это сравнительно невинное суеверие было причиной и объектом яростных церковных обличений.
На протяжении нескольких столетий русские церковные писатели настойчиво и упорно боролись с культом Рода и рожаниц, с ритуальными пирами в честь этих «идолов», и ни разу, ни в одном источнике почитание Рода не было спутано с астрологическим «родопочитанием».
Не следует путать и нам; ведь мы имеем дело здесь не с синонимами, а со своеобразным омонимом. Астрологический аспект выступает преимущественно в поздних сочинениях. В конце XV в. Иосиф Волоцкий, полемизируя с еретиками жидовствующими, писал: «…и баснословна некаа и звездозакония учаху и по звездам смотрити и строити рожение и житие человеческое, а писание божественное презирати, яко ничто-же суще» [19] 19 Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь, с. 554.
[Закрыть].
В XVI в., когда народный, крестьянский культ рожаниц уже выветривался и сущность его была недостаточно ясна русским книжникам, автор «Домостроя» обличал современных ему астрологов:
Вот эти-то сочинения, использовавшие архаичный термин (придав ему совершенно иной смысл), и повлияли главным образом на тот поворот темы о Роде и рожаницах, который мы наблюдаем в исследованиях указанных выше авторов. В их оправдание можно сказать только то, что одновременное упоминание Рода как божества, предшествовавшего Перуну, и «родопочитания» в смысле «халдейской астронумеи» встречено однажды в источнике XII в., автор которого, впрочем (в отличие от своих читателей XIX в.), не смешивал эти два ряда понятий.
*
Предпринимая общий обзор источников, сообщающих сведения о культе Рода и рожаниц, следует отметить одну особенность, резко бросающуюся в глаза: этих сведений нет в ранних источниках, говорящих о дружинно-княжеском язычестве X в. Ни в договорах с Византией, ни в летописном рассказе о пантеоне Владимира 980 г. нет упоминаний о Роде и рожаницах. В «Слове о вёдре и казнях божьих», помещенном в летописи под 1068 г. и грозящем христианам, отступившим от бога и «уклонившимся от пути господня», жесточайшими карами (град, засуха, саранча), несмотря на сходство ситуации с поучениями против культа Рода, имени этого бога пет. Создается впечатление, что в парадных государственных документах, какими были договоры с греческими цесарями и великокняжеская летопись, земледельческим богам плодородия не было места; они, очевидно, представлялись слишком демократическими, деревенскими и, подобно античному Дионису, не сразу привлекли к себе внимание.
Первый по времени материал о Роде и рожаницах – это разобранное в первой главе «Слово святого Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят», которое мы условились для краткости называть «Словом об идолах» [21] 21 Гальковский Н. М. Борьба христианства… М., 1913, т. II. Текст, с. 22 – 25.
[Закрыть]. «Слово», как я полагаю, написано в самом начале XII в. на корабле, плывшем по Эгейскому морю в Константинополь через Афон. Русский автор (игумен Даниил Паломник?) пользовался греческим текстом 39-го слова Григория Богослова «На святые светы явлений господних», которое он сокращенно перевел и пополнил своими наблюдениями и размышлениями о русском язычестве.
Русское «Слово об идолах» производит впечатление черновых набросков, не приведенных в систему, изобилующих повторами, но тем не менее представляющих исключительную ценность для истории русского язычества. Перечислив нескольких олимпийских богов (Зевса, Афродиту, Артемиду) и вспомнив библейского Ваала, автор переходит к своим, русским богам, упомянув (сверх того, что было занесено в летопись) Рода, рожаниц, вил-русалок и Переплута. Все дополнения связаны с аграрными культами [22] 22 Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. – СА, 1967, № 2,
[Закрыть]. Далее автор встретился в имевшемся у него в руках тексте Григория Богослова с выражением Chaldaion astronomia nai genetlialogia, которое он и перевел как «халдейская астрономия и родопочитание» [23] 23 Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 24, 30.
[Закрыть]. Последующую фразу в греческом тексте Григория («наука, сличающая нашу участь с движением небесных светил, которые не могут знать о себе самих, что они или чем будут») наш автор изложил предельно кратко, но с полным пониманием дела: «родопочитание, иже есть мартолой». Мартолоями называли в древней Руси ложные, отреченные книги, трактующие о гадании по звездам: «Мартолой – рекше Остролог (Астролог)» [24] 24 Срезневский И. И. Материалы…, т. II, стлб. 112.
[Закрыть].
