Текст книги "Язычество древних славян"
Автор книги: Борис Рыбаков
Жанры:
История
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 30 (всего у книги 43 страниц)
Доверие к Геродоту ещё более возрастет, если мы полученный набросок маршрута дароносиц нанесем на карту важнейших торговых путей древности.
К этому же самому углу Адриатики уже в VI в. до н. э. выходил с севера прославленный «янтарный путь». О торговле балтийским янтарем у нас есть археологические свидетельства для бронзового века, а для античного времени очень много упоминаний в источниках.
О «золоте Севера» – электроне-янтаре – писали многие авторы.
Путешественники вроде упомянутого выше Питея описывали «страну янтаря». Работами ряда историков, опиравшихся на данные Плиния, и археологов «янтарный путь» от Балтики до Адриатики установлен с достаточной полнотой [147] 147 См. статью С. Ясноша: «Bursztyn». – In: Slownik Starozytnosci Slowianskich, 1961, t. 1, cz. 1, s. 206, fig. 94, kart.
[Закрыть]. Он шел от юго-восточного берега Балтики (между устьями Вислы и Немана) на юг через следующие города римского времени:
Calisia – Калиш
Poetovio – Птуй
Eburodunum – Брно
Emona – Любляна
Vindobona – Вена
Aquilea – близ Триеста
Scarbantia – Шопрон
Аквилея находилась уже на берегу Адриатического моря. У этого пути было восточное ответвление, проходившее через верховья Вислы.
Южнее Вены оба направления сливались. Как видим, начинаясь в исконных землях балтов, соприкасавшихся вплотную с лужицкой праславянской культурой, янтарный путь пересекал лужицкую область по самой её середине, проходил «Моравской Брамой» между отрогами Альп и Татрами и, обходя Альпы с востока, приводил к Адриатике. Протяжение янтарного пути свыше 1000 км.
Вполне естественно предположить, что прибалтийские гипербореи до-геродотовского времени, направляя свои дары в Эгейское море, использовали этот древний, хорошо наезженный и, как полагают, священный [148] 148 Хенниг Р. Неведомые земли, с. 366.
[Закрыть] янтарный путь. При этом предположении соблюдены все условия геродотовского повествования о гиперборейских дароносицах.
1. Гиперборейцы живут у моря (Геродот. История, IV – 13).
2. Начало янтарного пути находится в зоне земледелия, что оправдывает геродотовское упоминание пшеничной соломы (Геродот. История, IV – 33).
3. Гиперборейцы, направляя дары на юг, передают их прежде всего «скифам», являющимся, как следует из этого, их южными соседями. Это вполне согласуется с античным представлением о том, что «Скифия» соприкасалась с «Кельтикой» (по археологическим данным, в бассейне Одера и Эльбы).
4. Янтарный путь, как и путь гиперборейских дароносиц, выводит к северному побережью Адриатики, известному ещё по мифу об аргонавтах.
5. По Адриатическому морю дары гиперборейцев шли на юг; для того чтобы от конечного пункта янтарного пути достигнуть Додоны, нужно действительно плыть на юг.
Приведенные выше материалы не решают вопроса о гиперборейцах вообще, так как переменчивая судьба этого условного географического термина много раз изменялась под влиянием учета результатов новых плаваний и новых математических расчетов. Для греческой архаической эпохи, когда северных плаваний ещё не было и тогдашняя наука ещё не начала отодвигать гиперборейцев к Северному полюсу, «самыми северными» были гиперборейцы Гекатея и Геродота, жившие за Рипейскими горами у Балтийского моря.
Под гиперборейцами Гекатея можно понимать разные племена, заселявшие это пространство: у нас нет данных для сужения понятия.
Но гиперборейцы Геродота, помимо его воли («в существование гипербореев я вообще не верю». – IV – 36), определяются по записанным им рассказам очень однозначно: это – живущие у моря северные соседи западной части праславян, т. е. прибалтийские племена I тысячелетия до н. э., область которых начиналась почти сразу за Вислой на восток и тянулась широкой полосой в глубь Восточной Европы вплоть до бассейна Оки и Клязьмы. К прабалтам принадлежали и геродотовские андрофаги на Верхнем Днепре и будины на Десне и Оке. Геродоту, как и всем его современникам, было очень трудно соединить представления о северных племенах, полученные от жителей Причерноморья, со сведениями, получаемыми балканскими греками о том, что делается за Истром и за ещё более далекими Рипейскими горами. Не удивительно, что к этим отдаленным племенам греки применяли изобретенные ими самими (и понятные только греку) условные прозвища: «самые северные», «поедающие людей» и т. п.
Поэтому добросовестный Геродот и усомнился в существовании «самых северных». Тем не менее подробно переданный им рассказ о посылке даров на Делос четко определяет гиперборейцев VI – V вв. до н. э. как балтов.
«Мы же на предлежащее возвратимся», как писали русские летописцы, если им приходилось временно отвлекаться от своего основного повествования. Вспомним о богине Лато, ради которой и был предпринят весь этот экскурс о местоположении гиперборейцев.
Подведем итоги. Думаю, что теперь мы с большим правом можем сближать Лато и Ладу. Ареал этнографического почитания «матери Лады» весьма широк: он полностью включает в себя всю землю балтов-гиперборей-цев (как в латышско-литовской, так и в славянизированной великорусской части), всю территорию праславян и все области позднейшего славянского расселения. В бронзовом веке культ богини Лато дошел до греческого Крита, где встретился с местным культом Деметры и Персефоны [149] 149 Возможно, что отголоском соперничества северной (Лато-Артемида) и южной (Деметра-Персефона) пар богинь-рожаниц является миф о Триптолеме, научившем скифов земледелию. Скифский царь Линх хотел присвоить себе славу изобретателя земледелия, но Деметра наказала скифа, обратив его в рысь. См.: Кун Н. А. Легенды и мифы древней Греции. М., 1954, с. 66.
[Закрыть]. Возможно, что и праиталики знали культ Лато (Латоны)-Лады.
В предгеродотовское время (VI – V вв. до н. э.) сохранились мифы о тесной связи богини Лето с «самыми северными» народами, поддерживаемые ежегодной посылкой даров (очевидно, состоявших в какой-то части из плодов нового урожая). Дары приносили две девушки из земли гипербореев, кончавшие свою жизнь в могилах у подножия храма Артемиды, дочери Лато.
Всё сказанное позволяет говорить о древнем, существовавшем у значительной части индоевропейских народов Центральной и Восточной Европы культе двух рожаниц, из которых старшая, рожаница-мать, именовалась Лато или Лада, а имя младшей варьировало: у праславян – это была Лель, Леля, Ляля; у греков – Артемида, сохранившая много черт архаичной охотничьей богини, хотя преобладали свойства покровительницы земледелия и плодородия.
Единство и глубокая древность культа Лато-Лады подтверждаются драгоценным свидетельством Геродота о сложной системе передачи даров от балто-славянских северных земель к священному островку в Эгейском море.
Мы рассмотрели всех основных богинь славянского пантеона, за исключением рожаниц, которые неразрывно связаны с Родом.
Рассматривать рожаниц без Рода невозможно, так как в источниках они почти всегда объединены. Рода же можно будет понять лишь после того, как мы познакомимся со всеми другими мужскими божествами славян и праславян.
Поэтому рожаницы будут рассмотрены мною в самом конце этого ретроспективного раздела, в котором делается попытка при помощи этнографии и средневековых источников выяснить истоки славянской мифологии в праславянской эпохе.
Вслед за женскими божествами перейдем к рассмотрению мужских божеств разной степени архаичности, но в большинстве своем восходящих к праславянской или даже к ещё более ранней эпохе.
Мужские божества
Мужские божества славянского средневековья почти все воинственны; их изначальные функции заслонены, как это и должно было быть в раннефеодальном обществе, обилием оружия, доспехов, боевых коней и знамен, которыми снабдили их почитатели-дружинники.
Рассматривая перечни славянских богов, приводимые источниками XI – XII вв., мы можем подразделить их на несколько групп: в одну группу войдут Сварог и Сварожичи (Дажьбог, Сварожич и Святовит); в другую – божества плодородия – Род, Велес, Яровит (Gerovitus), Ярило. Вне групп окажется Перун.
Анализ данных о мужских божествах с целью выяснения древности того или иного образа крайне затруднен отрывочностью и несопоставимостью многих данных. Некоторые имена узколокальны; далеко не по всем богам есть этнографические данные, не всегда мы можем определить первичные функции из-за отягощения образа позднейшими воинскими задачами. Нидерле начинает обзор «широко известных богов» с Перуна, правильно полагая, что он не был богом только одних русских и не является результатом заимствования у варягов [150] 150 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 93, 97.
[Закрыть]. Культ Перуна засвидетельствован у южных славян [151] 151 Иванов Иордан. Культ Перуна у южных славян. СПб., 1904.
[Закрыть]. У полабских славян он отразился в названии дня недели четверга – «перуновым днем» («perendan», «perundan») [152] 152 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 98.
[Закрыть], что сближается с общеевропейской системой: «jeudi» (день Юпитера) [153] 153 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 101.
[Закрыть], «Donnerstag», «Thursday» (день Тора), т. е. дни громовержцев. Собственное славянское название дня недели много значит для понимания глубинных слоев культа.
Общеизвестно, что славянский Перун тождествен по смыслу литовско-латышскому Перкунису-Перконсу; сопоставления идут ещё дальше: индийский Парджанья, кельтский (P)erkunia [154] 154 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 101.
[Закрыть]. Новейшая работа В. В. Иванова и В. Н. Топорова подтверждает известное по прежним исследованиям славяно-балтийское распространение культа Перуна; авторы приводят и ряд южноиндоевропейских параллелей [155] 155 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974 (Глава I. Восточнославянское Перун(ъ) в связи с реконструкцией праславянских, балтийских и общеевропейских текстов о боге грозы, с. 4–30).
[Закрыть].
Очевидно, Перун как бог грозы, молнии и грома почитался под сходными именами у значительной части индоевропейских племен древности, но везде ли и всегда ли он расценивался как верховное божество, как первенствующий бог языческого пантеона, мы решить не можем.
Необходимо учесть мнение Е. В. Аничкова, что первенство Перуна в Киевской Руси – дело очень позднее, почти современное рождению Киевского государства [156] 156 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 319, 327.
[Закрыть].
Не подлежит сомнению, что в праславянское время культ грозового Перуна был известен, но вкладывалась ли тогда в этот культ идея бога – владыки мира, мы не знаем; вероятнее всего, что нет.
Большой интерес представляет вывод В. В. Иванова и В. Н. Топорова о времени возникновения культа Перуна-Громовержца:
«Эпоху (Громовержца), видимо, можно датировать на основании таких специфических черт, как атрибуты героя мифа (конь, колесница, оружие из бронзы при пережиточных следах каменных стрел Громовержца…).
Появление этих предметов и их индоевропейских названий можно датировать началом героической эпохи расселения индоевропейцев, видимо, с конца III тысячелетия до н. э.» [157] 157 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 158.
[Закрыть].
В данном случае лингвистика сослужила хорошую службу, обратив внимание на датировку явлений. В историко-социологическом плане возникновение культа Перуна-Воителя мы должны отнести к протославянской эпохе и связать с культурой шаровых амфор, когда впервые обозначились черты военной демократии, военная напористость дружин, расселение, сопровождавшееся завоеванием и насильственным вторжением. Перун тогда был, очевидно, не столько богом оплодотворяющих туч, сколько Перуном-Грозой, грозным божеством первых племенных дружин, конных пастухов-воителей, вооруженных боевыми топорами, надолго ставшими символом бога грозы.
В христианское время Перун был прочно заслонен пророком Ильей, ездящим по небу в огненной колеснице. Судя по тому, что ильин день (20 июля) очень торжественно праздновался по всей России, и праздновался со всеми признаками древнего языческого культа, надо полагать, что именно этот грозовой день и был исконным днем громовержца Перуна.
Этнография дает нам много примеров кровавых жертвоприношений Илье-Перуну. Во многих северных губерниях России к ильину дню специально «всем миром» выкармливали быка, которого и закалывали в день праздника. Подготовка к ильину дню велась целую неделю, носившую название ильинской.
Совершенно особый интерес представляет летописное свидетельство о человеческих жертвоприношениях Владимира Святославича в 983 г. За неделю до перунова дня в Киеве начали готовиться к мрачному жертвоприношению: «Мечем жребий на отрока и девицю: на него же надеть – того зарежем богом…» [158] 158 Повесть временных лет. М.; Л., 1950, с. 58-59.
[Закрыть]. Жребий пал на варяга-христианина Федора, который сопротивлялся выполнению обряда, но был убит; церковь празднует его память 12 июля [159] 159 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли полян. – СА, 1962, № 4, с. 79-80.
[Закрыть].
Летописные сроки почти точно совпадают с этнографическими: и там и здесь подготовка к большому празднику в честь Перуна-Ильи начиналась за 7 – 8 дней.
На замечательном «глиняном календаре» черняховской культуры, найденном на Киевщине, день Перуна – 20 июля – отмечен огромным «громовым знаком», колесом с шестью спицами. Такие громовые знаки в XIX в. часто вырезали на причелинах изб, для того чтобы предохранить их от удара молнии [160] 160 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. …, с. 78.
[Закрыть] (см. рис. 82).
Замещение Перуна Ильей произошло ещё до крещения Руси, когда только часть киевского боярства приняла христианство: в договоре Руси с Византией 945 г. говорится о русах-язычниках, клявшихся Перуном, и о русах-христианах, приносивших присягу в соборной церкви св. Ильи.
Владимир, приняв христианство, оказал особую честь Перуну, возглавлявшему сонм русских языческих богов: идола Перуна с серебряной головой и золотым усом не изрубили и не сожгли, как других идолов, а совлекли с Киевской горы и с эскортом из 12 дружинников проводили по Днепру вплоть до самых порогов. Миновав пороги, Перун оказался на острове (очевидно, на Хортице); «отътоле прослу Перуня Рень, якоже и до сего дьне словеть» [161] 161 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 149.
[Закрыть].
Следует сказать, что в поучениях против язычества Перун упоминается лишь в суммарных перечнях. Никаких сведений о широком распространении его культа у нас нет. Быть может, это следует относить за счет ранней и быстрой замены Перуна христианским Ильей.
Группа божеств, связанных с плодородием (Род, Велес, Ярило), по всей вероятности, неоднородна по своему происхождению. По месту в народной памяти самым поздним, очевидно, следует считать Ярилу-Яровита, так как фаллические обряды, связанные с ежегодными «похоронами Ярилы», дожили до XIX в. и хорошо зафиксированы этнографами, тогда как имя Рода почти забылось к XVI – XVII вв., а от культа Велеса не осталось сложных игровых обрядов и уцелел лишь обычай оставлять на поле последнюю жменю колосьев – «Волосу на бородку» [162] 162 Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве русских славян. СПб., 1869; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918, с. 16.
[Закрыть].
Культ Ярилы, известный в средние века и у западных славян, представляется чрезвычайно близким к античным культам умирающего и воскресающего бога плодородия, весенней «ярой» плодоносящей силы вроде культа Диониса, а следовательно, стадиально наиболее поздним.
Наличие имени Ярилы и связанных с этим божеством обрядов у южных славян позволяет датировать время появления культа Ярилы-Яровита эпохой до великого расселения славян в VI в. н. э., но terminus post quem определить трудно. У балтийских славян (племя гаволян) это божество известно миссионерам под именем Геровита (Gerovite); его символом был блестящий золотой щит. Несмотря на то что средневековые авторы отождествляли Геровита с Марсом, исследователи правильно связывают его имя с корнем «яр», образующим значительный семантический пучок в славянских языках [163] 163 В. В. Иванов и В. Н. Топоров в указанной выше книге привели много терминов, связанных с корнем «яр» (с. 180–184), и, на мой взгляд, правильно сблизили культ Ярилы с культом Георгия-Юрия (с. 183 и след.).
[Закрыть], и транскрибируют его имя как Яровит. Торжественный праздник в честь Яровита справлялся в XIII в. весной [164] 164 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 149–150.
[Закрыть].
Ярило-Яровит связан с плодоносящей силой зерна-семени; поэтому весенние празднества приобретали заклинательное значение, а широко распространенные в России «похороны Ярилы» в дни летнего солнцестояния отражают важнейшую аграрную фазу: полное отмирание старого зерна-семени брошенного в землю весной, и вызревание новых зерен на колосьях. Похороны Ярилы никого из участников обряда не огорчали. Сущность была в том, что хлеба уже начинали колоситься, посеянное зерно успешно выполнило свою функцию и породило зерна нового урожая. «Ярость», «ярь» Ярилы была уже не нужна, и кукла, изображающая старика с огромным фаллом, погребалась весело, со смехом, с непристойными шутками и притворным плачем.
Такое отвлечение плодоносящей жизненной силы от каких бы то ни было реальностей и в то же время четкая антропоморфизация её наводят на мысль о сравнительно позднем времени возникновения подобных представлений, вероятно, к концу праславянской эпохи.
Велес-Волос
Сложнее обстоит дело с культом Велеса-Волоса. Летописное определение Волоса как «скотьего бога» дает нам важнейшую сторону культа: Велес был богом богатства, скотоводства, может быть, плодовитости. Выражение идеи богатства при посредстве полисемантичного слова «скот» (равнозначного латинскому «pecunia» – «скот», «богатство») ведет нас в совершенно определенную историческую эпоху, когда главным богатством племени были именно скот, стада крупного рогатого скота, «говяда», т. е. в бронзовый век.
Однако, помимо указания на скотоводство и богатство, имя Велеса имеет ещё один семантический оттенок – культ мертвых, предков, душ умерших. На это указал ещё А. Н. Веселовский, приведя ряд балтийских параллелей (welis – литовск. – покойник, welci – души умерших) [165] 165 Веселовский А. Разыскания в области русского духовного стиха. XV. – ОРЯС, 1889, т. 46, № 6, с. 296 – 297; см. также: Галъковский Я. М. Борьба христианства…, т. I, с. 29.
[Закрыть]. Без ссылок на Веселовского и Гальковского эту мысль высказали Иванов и Топоров [166] 166 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 67–72, 168, 173, 175. В списке использованной литературы нет ни вышеуказанной работы Веселовского, ни основного тома исследования Гальковского. См. указатель., с. 308.
[Закрыть].
Собранный лингвистами материал обилен и интересен, но нередко исследователи в увлечении вводят в круг понятий, связанных с Велесом, материалы, совершенно не относящиеся к делу, как, например, днепровский порог ВоиАмт/прог/ (будто бы «змеиный вал»), Волынь, Вавель и др.
Книга В. В. Иванова и В. Н. Топорова, откуда взяты эти примеры, производит впечатление подробной картотеки, частично систематизированной, но не являющейся целостным исследованием.
Отдельные суждения (О Перуне-Громовержце, о Яриле, о балтских параллелях) представляют определенный интерес, хотя и не всегда новы, но главный замысел книги, выраженный в заголовке первой части («Реконструкция фрагментов мифа о Боге Грозы и его Противнике»), решен, на мой взгляд, недостаточно солидно.
В самом деле, как можно говорить о боге грозы, не упомянув ни Сварога – бога небесного огня, ни Рода, сидящего на воздухе («родиа» – молния)? Ознакомление с указателем убеждает в том, что во всей книге нет ни одного упоминания ни Сварога, ни Рода ни на одном славянском языке! [167] 167 Иванов В, В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 335 и след.
[Закрыть] Главной ошибкой двух авторов следует считать не постановку вопроса о борьбе двух начал (Громовержец и Противник), вопроса важного и интересного, а неправомерное отождествление Противника с Велесом и одновременно со Змеем-Горынычем.
Противопоставление Велеса Перуну будто бы базируется на тексте летописи [168] 168 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 45, 66.
[Закрыть], но в летописи мы видим совершенно обратное:
907. «… и кляшася оружьем своим и Перуном богом своим и Волосом скотием богом…»
971. «Да имем клятву от бога, в него жо веруем и от Перуна и от Волоса скотин бога» [169] 169 Шахматов А. А. Невесть временных лет, с. 32 и 87.
[Закрыть].
Единственный допустимый вывод о различии между Перуном и Волосом по этим выпискам из договоров с греками тот, что в составе русских посольств 907 и 971 гг. были как дружинники, клявшиеся грозным Перуном, так и купцы, дававшие клятву своему богу богатства Волосу. Ни о каком противопоставлении двух богов нет и речи.
Не более удачна и вторая ссылка на летопись:
Нет, не объединял их Владимир: в 980 г. были поставлены, как известно, идолы Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Макоши [171] 171 Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897, с. 77.
[Закрыть]. Волоса среди них нет; авторы ошиблись. Но самым уязвимым местом конструкции Иванова и Топорова является, конечно, отождествление Волоса со Змеем, ничем не доказанное и противоречащее материалам, собранным самими авторами.
Авторы не показали читателю, каким образом они преодолели такое препятствие, как признание Змея-Горыныча, пожирателя людей, добрым и благожелательным божеством достатка и богатства. Указываемое авторами «местообитание противника» (море, озеро, река, источник, пещера) [172] 172 Иванов В. В.. Топоров В. Н. Исследования…, с. 141.
[Закрыть] в равной мере не приложимо ни к скотьему богу Велесу, ни к Змею, обычно летающему и огненному. После тех интересных наблюдений, которые сделаны авторами в отношении Перуна, грозного бога вооруженных скотоводов III – II тысячелетий до н. э., крайне странно выглядит признание «скотьего бога» Велеса непримиримым противником Перуна.
Всё построение «мифа» о поединке Перуна с Велесо-Змеем мне представляется надуманным и совершенно неубедительным.
Однако собранная авторами «картотека» может принести пользу.
Составленная ими характеристика противника наводит на мысль о каком-то хтоническом божестве, связанном с водой и нижним подземно-подводным миром, которое было не столько противником, сколько антиподом Громовержца. Приходит на память ящер из космогонической композиции на шаманских сульде. Ящер был олицетворением и хозяином нижнего мира с его подземными и подводными пространствами. Ящер заглатывал солнце-лося на западе и изрыгал его на востоке (см. вводную главу).
В польских записях XV в. мы видели сочетание культов трёх божеств – Лады, Лели и загадочного Iesse или Iassa, в котором можно видеть ящера (в усеченной форме – jaze – змей) [173] 173 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian, § 475, s. 585.
[Закрыть]. Сочетание этих трёх божеств не лишено логической связи, все они в силу приписываемых им функций связаны с возрастанием солнечного тепла, с сезоном сева и созревания: Лада и Леля олицетворяли весенне-летнее процветание природы, а Яже – ту хтоническую силу, без участия которой солнце не могло подняться над горизонтом. Всех троих идолов Лысой горы нужно было умилостивить независимо от их положительных или отрицательных качеств. При таком повороте темы ящер или змея могли оказаться антиподами небесных и солнечных божеств; возможно допустить и мифотворчество о борьбе небесно-солнечного начала с подземно-подводным, но только следует очень тщательно отобрать то, что действительно противоположно и враждебно небесному началу.
Материалы и наблюдения Иванова и Топорова, будучи взяты вне зависимости от их концепции, позволяют построить (разумеется, гипотетически) тысячелетнюю историю образа Волоса. В глубокую охотничью архаику уводит, загадочная на первый взгляд, связь Волоса с медведем.
Волос – волосатый, волохатый; отсюда – волхв – тоже волохатый (может быть, одетый в медвежью шкуру? – Б. Р.). С Волосом связано созвездие Плеяд – Волосынь; сияние Волосынь предвещает удачную охоту на медведя [174] 174 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 49, 54, 57, 65. К библиографии, собранной авторами, следует добавить работу Н. Янковича, в которой он приводит данные о наименовании Плеяд «Влашичами», т. е. сыновьями Волоса. См.: Iankovic N. Astronomija u predanjima i obicajima Srba. Beograd, 1951, s. 139-141.
[Закрыть].
Обратим внимание на то, что сведения о связи Волоса с культом медведя идут с далекого севера славянского мира, из Ярославского Поволжья, расположенного на границе европейской тайги, где охота долгое время сохраняла свое значение.
Крайне важно учесть отмеченное Ивановым и Топоровым значение корня «Vel» в значении «мертвый»; «wael» (древнеанглийск.) – «оставшийся на поле боя, труп» [175] 175 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования…, с. 72.
[Закрыть]. Быть может, именно здесь мы найдем объяснение позднейшей связи Волоса с культом мертвых.
Первоначально, в далеком охотничьем прошлом, Велес мог означать «духа убитого зверя», «духа охотничьей добычи», т. е. бога того единственного богатства первобытных охотников, которое олицетворялось тушей побежденного зверя. Связь Велеса с медведем [176] 176 Воронин Н. Н. Медвежий культ в Верхнем Поволжье. – Краевед, зап. Гос. Ярославск. заповедника, 1960, вып. 4; Крайнов Д.А. Волосово-Даниловский могильник фатьяновской культуры. – СА, 1964, № 1.
[Закрыть] позволяет датировать (стадиально) этот культ более поздней фазой развития охотничьего общества, когда ранний культ небесных рожаниц-лосих частично вытесняется представлениями о мужском божестве, хозяине леса, выступающем обычно в виде медведя. Тогда же, на той же стадии, происходит и замена наименования созвездий: созвездие Лося становится Большой Медведицей. К сожалению, эта стадия трудно поддается абсолютной датировке. По всей вероятности, это неолит или бронзовый век в его северном охотничьем облике.
Поскольку скотоводство развилось из охоты, из отлова и выращивания дикого молодняка, то при переходе к скотоводству хозяин леса и повелитель лесного зверья мог быть переосмыслен в покровителя одомашненного зверья, стал «скотьим богом» в прямом смысле слова. В этом случае неизбежно должно было произойти расслоение образа: с одной стороны, медведь, «лесной царь», которому приносятся просьбы о сохранности всей скотины, а с другой – Велес как покровитель скота. Кажущийся на первый взгляд странным переход от представлений о покровителе удачной охоты к скотьему богу на самом деле не так контрастен: в обоих случаях конечный результат воспринимался как убийство и поедание животных; охотник преследовал и убивал свободного зверя; скотовод резал связанную скотину, но оба они кормили себя и своих соплеменников мясом.
В эпоху вооруженного расселения северных индоевропейцев-скотоводов к архаичному Велесу прибавился Перун, но это не создавало конфликтной ситуации: Велес оберегал и умножал стада, принадлежащие племени, а Перун вдохновлял на захват чужих стад и новых пастбищ. Оба божества были порождением новой и в экономическом и в социальном отношении обстановки.
Переход к земледелию не требовал нового переосмысления образа «скотьего бога», так как скотоводство осталось существенным и незаменимым элементом комплексного земледельческо-скотоводческого праславянского хозяйства. Скот обеспечивал вспашку полей, шерсть, кожу и мех для одежды, молоко, сыр, масло для стола, рог и кость для поделок. Скот по-прежнему, как и при пастушеском хозяйстве, олицетворял богатство племени, и именно ту его часть, которая в отличие от зерна могла почти неограниченно накапливаться, обмениваться, отчуждаться. Не удивительно, что вплоть до средневековья слово «скот» означало не только домашних животных, но и имущество, деньги, богатство. Слово «скотолюбие» означало корыстолюбие; «скотник» – финансовый чиновник, стоящий между посадником и старостой; «скотница» – казна [177] 177 Срезневский И. И. Материалы…, т. III, стлб. 386-388.
[Закрыть].
Воздействие постепенно возраставшего земледелия могло сказаться лишь в одном: архаичная связь Велеса с убитым, мертвым зверем, возникшая в охотничью пору, теперь осмысливалась шире – как мир мертвых вообще. Умершие предки предавались земле; в сознании древних пахарей предки содействовали плодородию и урожаю. Угощение «дзядов» на кладбище или за домашним столом носит аграрно-магический характер. Вполне допустимо, что именно по этой причине, в связи с культом предков, Велес и в земледельческом обществе сохранил связь с миром мертвых.
Обратим внимание на то, что крестьяне-земледельцы XIX в. жертвовали Волосу не первый сноп нового урожая, обычно украшенный лентами и хранимый в избе до будущего года, а последнюю горсть колосьев, оставшуюся на сжатой ниве. Хлеб был убран, поле омертвело, земледелец сложил свою «добычу» в крестцы и лишь тогда вспомнил о Волосе, оставляя ему колосья «на бородку», завязав их узлом. Наряду с этим обычаем у некоторых славянских народов существовало почтительное отношение к последнему снопу, увозимому с поля. Его называли «дедом», «стариком», «бабой»; его зерна считали плодовитыми и примешивали их к посевным [178] 178 Календарные обычаи и обряды… Летне-осенние праздники, с. 183, 189, 204, 228.
[Закрыть].
Обозначение последней горсти колосьев «Волосу на бородку» известно только русским; у западных и южных славян его нет. У югославов сохранилось выражение «божья борода», но имя бога уже забыто.
Сочетание мертвого, сжатого поля с велесовой бородой и последним снопом в какой-то мере объясняет нам связь Велеса с миром предков, покоящихся в земле и помогающих её плодородию.
Однако дополнительные земледельческие функции божества не заслонили его основной сущности: вплоть до христианизации Руси Волос-Велес сохранил свое значение «скотьего бога» в прямом смысле слова. Только лишь в силу этого и могло произойти замещение Велеса по созвучию имен святым Власием, ставшим на русской почве покровителем скота вплоть до XIX в.
Итак, намечается следующая эволюция образа Волоса: первоначально, в охотничьем неолитическом обществе (когда культ медведя уже частично оттеснил лосих-рожаниц), Волос мог быть хозяином леса, божеством охотничьей добычи, выступавшим в медвежьем обличье. Возможно, что само имя его было лишь нарицательным иносказанием, вызванным табу на подлинное имя: Волос – волохатый, косматый, как позднейший медведь – мёд ведающий, как лось – сохатый, рогатый.
В представлениях первобытных охотников, очевидно, существовали две основных идеи: одна из них касалась природы вообще, изобилия объектов охоты и олицетворялась в небесных женских божествах, будто бы рождающих весь звериный приплод, а другая относилась, так сказать, к технике охотничьего дела, к получению убитого, мертвого зверя. Волос был воплощением этой второй идеи, и трудно сказать, на каком этапе развития охотничьей магии возник этот образ косматого покровителя удачной охоты – ведь и мамонт был косматым и волохатым, и палеолитический носорог был шерстистым…
Дошедшие до нас сведения о связи Волоса с культом медведя относятся к значительно более поздней поре жизни охотничьих племен, но они не исключают возможности поиска на больших глубинах.
Если верно сделанное Ивановым и Топоровым сближение слова «волхв» с тем же понятием «волохатости», «косматости», то в поисках истоков мы можем оказаться на той хронологической глубине, когда охотник маскировался в звериную шкуру, когда колдун-жрец, имитируя процесс охоты, выступал в звериной шкуре и был волохатым. Позднейшие охотники на медведей не маскировались в медвежьи шкуры, но как ритуальная одежда медвежья шкура дожила до XIX в. (медвежьи комоедицы 24 марта у белорусов).
С развитием скотоводства функции звериного бога осложнились охраной домашних животных. Волос стал божеством всяких благ, как охотничьих, так и скотоводческих, божеством всего племенного богатства. Такую же метаморфозу испытало и охотничье оружие: рогатина стала главным магическим предметом в обрядах, сопровождавших первый выгон скота на пастбище.
Земледелие, неразрывно связанное со скотоводством, оставило Велеса «скотьим богом» (во всей широте понятия «скот») и в какой-то мере воскресило архаичную связь этого божества с идеей смерти, которая теперь понималась сквозь призму аграрной магии: умершие, срезанные серпами колосья были добычей земледельца; почвенный слой земли, рождающий колосья, был вместе с тем и вместилищем праха предков. Велес, который во времена тотемизма и веры в реинкарнацию связывал первобытного охотника с миром зверей, теперь прикоснулся к культу предков и аграрному круговороту жизни и смерти, стал в какой-то мере эпихтоническим божеством, связанным с плодородием почвы, т. е. стал «скотьим богом» в комплексном понимании этих слов.
Намеченная здесь эволюция Велеса подтверждается географическими наблюдениями: культ Велеса прослеживается значительно четче на северных окраинах славянского мира, где роль охоты сохранялась дольше, чем на юге; связь Велеса с миром мертвых тоже проступает более определенно в северной части индоевропейского (в том числе и балто-славянского) мира.
Среди языческих идолов славянского средневековья наиболее часто встречается изображение бородатого мужчины с огромным турьим рогом, «рогом изобилия» в руке. Никаких атрибутов Перуна у этих идолов нет, а рог как символ благополучия и обилия является устойчивой деталью почти всех скульптур. Единственное божество, с которым можно связывать эти изображения, – это бородатый (как нам известно) «скотий бог» Велес, покровитель комплексного, земледельческо-скотоводческого хозяйства древних славян.
Несколько иную картину дает нам композиция из пяти божеств на Збручском идоле. Четыре божества находятся, как известно, в верхней небесной сфере. Это – два женских божества, Перун и неизвестное мужское божество на задней грани идола. Плоскость земли с хороводом людей поддерживает ещё одно мужское божество, изображенное коленопреклоненным. С этим полухтоническим божеством нижнего мира естественнее всего отождествить Велеса. Существенное отличие збручской композиции состоит в том, что символ изобилия – рог здесь принадлежит не мужскому божеству, а женскому, возглавляющему всю композицию.
