Текст книги "Каббала"

Автор книги: Артур Уэйт

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 59 страниц) [доступный отрывок для чтения: 21 страниц]

Примечания

1 Zohar. Pt. I. Fol. 251b—253a; Pt. I. Fol. 591—597.

2 Ibid. Pt. I. Fol. 283b, 284a; Pt. II. Fol. 657, 658.

3 Ibid. Pt. I. Fol. 283a; Pt. II. Fol. 646, 647.

4 Ibid. Pt. I. Fol. 235b—244b; 269b—296a; Pt. IV. Fol. 261—273, 307—318.

5 Additamenta, или Прибавления, в следующем порядке распределяются в Кремонском кодексе: Pt. I. Col. 83, 87, 145, 176, 188, 189, 203, 222, 259, 265, 295, 303, 318, 367, 371, 487, 513; Pt. II. Col. 48, 107, 120, 163, 238, 358, 426; Pt. III. Col. 50, 82, 97, 98, 117, 149, 155, 163, 177, 184, 186, 191, 274, 331, 441.

6 Перелагая традиционные Привнесения (Receptions) Кнорра фон Розенрота.

7 Исх., 2: 15—19.

8 Быт., 29: 2—10.

9 Здесь имеется в виду Втор., 3: 24: «Владыко Господи (Адонай Яхве), Ты начал показывать рабу Твоему величие Твое и крепкую руку Твою».

10 В тексте приводится стих из Книги пророка Даниила (9: 17): «И да воссияет лице Твое (Русская синодальная Библия: «Воззри светлым лицем Твоим») на опустошенное святилище Твое, ради Тебя, Господи».

11 Исх., 2: 16.

12 Zohar. Pt. II. Fol. 12b, 13a; Pt. III. Fol. 56, 57.

13 Ibid. Pt. III. Fol. 73b, 74a; Pt. V. Fol. 200, 201.

14 См. также: Zohar Hadash. Fol. 56a в Венецианском издании.

15 Ср., Zohar. Pt. II. Fol. 73b—74a. Sect. Jeihro.

16 В писаниях гаона Шириры и в еврейской литературе, предшествующей появлению Зогара, мы встречаемся с представлениями о физиогномике и хиромантии аналогичного типа. Они возвращаются в Добавлениях к Зогару.

17 Смотрите, однако, французский перевод, где она помещена в Pt. III. Sect. Balac. Fol. 186a—191b.

18 Числ., 15: 19.

19 Zohar. Pt. II. Fol. 269a; Pt. IV. Fol. 302.

20 Ibid. Pt. II. Appendix I. Fol. 265b; Pt. IV. Fol. 627.

21 Ibid. Pt. II. Fol. 270a; Pt. II. Fol. 637, 638.

22 Ibid.

23 Ibid. Pt. II. Fol. 275a; Pt. II. Fol. 643.

24 Zohar. Pt. II. Fol. 282; Pt. II. Fol. 653.

25 Ibid. Pt. II. Appendix III. Fol. 4b; Pt. II. Fol. 678.

26 Ibid. Pt. II. Fol. 2b; Pt. II. Fol. 686, 687. Заметим, что Розенрот выделяет отрывки из Мидраш Рут в Кремонском издании: Ibid. Pt. III. Col. 114, 124, 130, 174, 181, 184, 332, 530.

* Главное, то есть образцовое издание (лат.).

27 Среди рукописных комментариев, также из Ватиканской библиотеки, Бартолоччи упоминает комментарии врача рабби Абрахама бен Ицхака Цемах Леви и рабби Иммануила бен Соломона, написанные в конце XV в.

XI. Старые и Новые Дополнения

Внезапное появление такого выдающегося произведения, действительно хранимого в тайне на протяжении нескольких столетий или поданного в ореоле вымышленной легенды о его древности, не могло, как и следовало ожидать, не привести к открытию или производству продолжений и непосредственно связанных с ним текстов; и действительно, мы имеем два цикла зогарических произведений, продолжающих Книгу Сияния и различаемых как Старые и Новые Дополнения. По мере увеличения объема такой продукции она имеет тенденцию все менее заботиться о доказательстве своей аутентичности, и те документы, которые мы рассмотрим в этом разделе, не имеют, как убедится читатель, особых претензий на сей счет. Вместе с тем должен добавить, что каббалисты всегда придавали особое значение и почитали как авторитетные именно Старые Дополнения, а если верить Франку, они стали известны одновременно с выходом в свет самого Зогара. В них содержатся семьдесят способов объяснения термина БЕРЕШИТ рабби Шимоном бар Йохаем; соответственно, трактат делится на семьдесят глав плюс еще одиннадцать заключительных. Трактат был напечатан рабби Иаковом бен Нафтали в Мантуе в 1557 г. под редакцией Иммануэля ди Беневенто (Immanuelle ben Benevento), а затем вновь вышел в Кракове.

Среди наиболее интересных тем, которые мы обнаруживаем в Старых Дополнениях, соотношение членов человеческого тела со сфирот, откуда, вероятно, западноевропейская магия впоследствии почерпнула понятия Божественных и ангельских Имен, которые управляют этими частями тела¹. Темя и мозг относятся к сфире Кетер, мозг в целом – к сфире Хохма, сердце – к Бине, спина и грудь в ведении Тиферет, руки относятся к сфирот Хесед и Гвура, ноги – к Нецах и Ход, детородные органы – к Йесод, ступни – к Малкут. В поздней Каббале появляются другие соответствия, которые прикрывают свой произвольный характер мнимой методичностью и скрупулезностью.

В Дополнениях к книгам Зогара есть более интересные вещи, и не приходится сомневаться, что некоторые из семидесяти способов интерпретации излюбленного слова многих ученых дискуссий, переводимого как «Вначале» (Берешит) в Книге Бытия, могут показаться любопытными, если не курьезными. Достаточно одного примера. «В начале сотворил Бог». Это душа, когда ее отрывают от груди матери и начинается ее обучение. «Но земля была пуста и нестройна, и тьма над бездной» (дословный русский перевод К. Штейнберга. Вильна)*, потому что глаза души закрыты. Открыла она глаза? «И сказал Бог, да будет свет». Затем человек забирается из этого мира, и это так написано о душе. «И сказал Бог: да стекается вода, что под небом в одно место, и да явится суша»**. Когда душа покидает тело, тело становится «сушей».

Французская школа оккультизма, которая дошла до того, что в пьесах Шекспира видела завуалированную схему инициации, имела, и это надо признать, влиятельный исторический прецедент – библейскую экзегезу Зогара, ярким примером чего может служить приведенный пример, произвольный во всех отношениях и, вместе с тем, не лишенный определенного изящества.

Но самым удивительным и чаще всего цитируемым пассажем из Старых Дополнений является молитва Элиягу, хотя она относится к вступительной части². «Господь вселенной, Един Ты, но не числом. Ты высший из высших, сокрытый из всех сокрытых, никакой мыслью не объять Тебя. Ты произвел десять форм, которые мы называем сфирот, и Ты направляешь посредством их как неведомые и невидимые, так и видимые миры. Ими ты скрываешь Себя, и пронизываемая Твоим присутствием их гармония не знает перемены. Тот, кто дерзнет рассматривать их отдельно друг от друга, уподобится тому, кто дерзнул бы разделять Твое единство. Эти десять сфирот развиваются поступенчато, так что одна длинная, другая короткая, а третья средняя между ними; но Ты Тот, Кто правит ими, Сам же не управляем никем ни сверху, ни снизу. Ты снабдил сфирот одеждами, которые служат человеческим душам в качестве промежуточных стадий; Ты прикрыл их телами, как именуют их по сравнению с объемлющими их одеяниями, и все, вместе взятые, они соответствуют членам человеческого тела. Основание всех оснований, Причина всех причин, Ты орошаешь Древо из источника, несущего жизнь повсюду, подобно тому как душа несет ее телу. Но Сам Ты не имеешь ни образа, ни формы во всем, что внутри и что вовне. Ты сотворил небеса и землю, то, что наверху, и то, что внизу, с небесными и земными обитателями. Все это сделал Ты для того, чтобы миры познали Тебя… Но никто не может постичь Тебя в Твоей реальности; мы признаем лишь что вне Тебя, наверху ли, внизу ли, не может быть единства и что Ты Господь всего сущего. Каждая Сфира имеет свое предустановленное имя, как имеют их ангелы, но ни одно не определяет Тебя, Единого, Кто сообщает все имена, каждому ниспосылая их силу и их реальность. Удались Ты от них, они станут подобны телам, лишенным души. Ты мудр, но не нашей мудростью; Ты разумен, но не ограниченным разумом, и нет у Тебя определенного места; хотя все сущее принадлежит Тебе, дабы человек мог постичь Твое всемогущество и дабы открылось, как вселенная управляется посредством строгости и милости*. И потому, если называются правая или левая сторона или срединная, это лишь для того, чтобы показать Твое владычество над всей вселенной путем сравнения с человеческими деяниями, а не для того, чтобы любое определение, усваиваемое Тебе, действительно вменялось Тебе в соответствии с милостью или строгостью».

Различие между Богом и Его атрибутами, а следовательно, между Богом и сфирот, которые, в сущности, суть эманации Его атрибутов, четко отстаивается в других местах в Дополнениях и иллюстрируется впечатляющими примерами: «Горе тем, чьи сердца столь ожесточились, чьи глаза настолько ослепли, что Бога они воспринимают как совокупность Его атрибутов; они подобны безумцу, описывающему Царя как совокупность его регалий. Вот, царь носит свои регалии для того лишь, чтобы быть через них узнаваемым, и, воистину, Царь Царей, Сокрытый всех сокрытых, Причина всех причин облачен в дивные одеяния для того лишь, чтобы благодаря им быть узнаваемым, чтобы благодаря им донести до обитателей этой земли понятие о Своей святой природе»³.

Это определение, на первый взгляд глубокое, при серьезном анализе обнаруживает скорее свою наивность, чем что-либо иное, поскольку и так очевидно, что даже наша конечная человеческая природа за всеми своими бросающимися в глаза внешними проявлениями таит немало скрытого и невидимого. Человек не исчерпывается никаким описанием своих свойств, поэтому стоит ли с таким упорством утверждать, что это же можно сказать о Боге.

Из всего вышеприведенного становится ясно, что Старые Дополнения в аспекте вероучительном совершенно идентичны с самим Зогаром и это сходство подтверждается всем текстом и с документальной и с литературной точки зрения; а есть даже мнение, что подлинник произведения с незапамятных времен существовал в Фесе в Африке⁴. У нас нет возможности проверить достоверность этого заявления, как нет ни одного авторитетного ученого, который бы присоединил свое мнение к мнению Исаака Майера, утверждающего, что эти трактаты привезли туда ученики рава Гая, Гаона мудрецов Ширвана на Каспии⁵. С другой стороны, не приходится говорить, что враждебно настроенные критики не преминули воспользоваться слабыми сторонами Старых Дополнений и считают, что никакого различия между ними и собственно Зогаром вообще не существует.

В разделе библиографии Книги Сияния мы уже видели, что охватывает Новый Зогар – Зогар Хадаш, – а именно дополнения к Мидраш ха-Неелам, еще кое-какие Дополнения, Комментарий к Песни песней и еще один к Книге Плач Иеремии. Трактат был издан в Кракове в 1703 г. или сразу же после выхода Kabbala Denudata Ицхаком бен Абрахамом из Нейштадта. История его происхождения абсолютно неизвестна. Стоит отметить, что есть сообщения о том, что позднее Ицхак бен Моше из Сатанова, известный по другим литературным источникам, создал будто бы поддельный Зогар, в подлинность которого сначала многие поверили, но вскоре Ицхак бен Моше был разоблачен как мистификатор. Правда, трудно в точности понять, что имелось в виду под словом «подделка» применительно к тексту, получившему с самого начала именно такую характеристику со стороны враждебно настроенной критики; ничего же более конкретного на сей счет мне выяснить не удалось.

Примечания

1 В самом Зогаре говорится, что фигура человека в вертикальном положении представляет буквы Тетраграмматона, наложенные друг на друга.

* «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною» (Русская синодальная Библия. Быт., 1: 1—2).

** Быт., 1: 6.

* Вернее, к началу второго вступления.

* Здесь имеются в виду три сфирот: строгость, то есть гвура, милость, то есть гдула, и красота, то есть тиферет.

3 Дополнение, 21.

4 Ср. заявление, основывающееся на авторитете Дополнений, согласно которому открытие полного Зогара будет в конце времени. И это будет делом Моше. Сие предсказание позволило Карппу (Op. cit. P. 323) изобразить Моше де Леона, к которому оно якобы относилось как к тайному автору, позиционирующему себя и свой труд как нового пророка, несущего новое откровение.

5 Myer. Philosophy of Ibn Gebirol. P. 47.

Книга пятая
Учение каббалы о боге и мироздании

I. Могущество Бога в Каббале

Теперь от общего обзора документов во всей их целокупности, от проблемы их датировки, традиционных и прочих заглавий, которыми их принято называть, оставив пока в стороне тех, кто развивал дальше тайную традицию, наше исследование переходит к самой традиции, чему и будут посвящены четыре последующие книги. В первой мы рассмотрим каббалистическую концепцию Бога и эволюции вселенной; во второй учение о душе в человеке и гипотезы о высших духовных сущностях; в третьей взгляд на отношение Бога к человеку от райского состояния до воскресения; и в четвертой более глубокие вопросы, затрагивающие Святую Шхину и Тайны пола.

Выдвигаемые время от времени предложения условно разделять каббалистические доктрины на метафизические и физические полезны в плане схематизации, при условии, разумеется, что это не будет понято как четко выраженная демаркационная линия, отмечающая разветвление каббалистической литературы на расходящиеся русла, и, уж конечно, не в том смысле, что Каббала предлагает некую естественную историю мироздания. Если речь и может идти о физике Каббалы, то это не что иное, как трансцендентальная физика. Не допуская разделения между Богом, Человеком и Природой¹, наука, должная объяснять их, точно так же одна, и лучший способ изучить ее – это встать на ее точку зрения, с которой мироустройство видится в перспективе вечности как некий предустановленный порядок. Она берет за точку отсчета тот Абсолют, который – и в этом цель всей основоположной Мудрости – должен быть познан или сообщен человеку; она пытается выявить переход от Абсолюта к относительному, от ноуменального к феноменальному и установить цепь соответствий между бесконечным и конечным. Вместе с тем это больше чем просто попытка навести мост через бездну, пролегающую между безвременным и временным; и этой стороной она смыкается с философией в ее общепринятом значении. Посредствующие ступени этого перехода образуют лестницу восхождения, по которой человек возвращается к Божественному; и, следовательно, это нечто большее, чем объяснение вселенной: это, выражаясь корректно, сумма религии, и, поскольку она основывается, не важно каким образом, на тех Писаниях, что и евреи и христиане в равной мере признают как откровение Божие, руководство истинной религии, нас живо интересует та глубина и тайна, которые Каббала стремится привнести в Библию. Мы также увидим, что она совершенно адекватно описывается как система Теософии, приложение мудрости Израиля к тайне Всевышнего, начиная, как и следовало ожидать, с признания того, что она непостижима, что за нашими самыми возвышенными концепциями всего самого Божественного, как и за различными правдоподобными иллюзиями, стоит неведомый и непознаваемый Бог². Даже в древней еврейской идее мистического слияния с Богом, сложившейся задолго до Зогара, во всяком случае в его нынешнем виде, Божественная сущность ускользает от человеческого постижения. Мы, несомненно, можем знать Бога, но не Бога в Себе, богопознание возможно для нас – ex hypothesi – через Божественную манифестацию, что может происходить двояким образом – либо через посредство Закона Природы, то есть материальную вселенную, либо через Закон Благодати, что есть манифестация Бога в Его взаимодействии с душами избранных. Мы увидим, что оба этих способа сакраментальны по своему характеру, а сакраментальная система и является внешним облачением или формой любой мистики. Для еврея-каббалиста Закон и Завет были знаками или тайнами, таящими в себе возможности разнообразных интерпретаций, а весь внешний мир служил знамением и метафорами. Вполне естественно поэтому, что за буквальным значением написанного слова стремятся найти другой, скрытый смысл. Еврейский менталитет был так устроен, что за всяким внешним смыслом искал внутреннее содержание, противоположное внешнему, что более всего поражает современного исследователя и кажется ему неестественным и противоречащим здравому смыслу.

В вечности, предшествовавшей всякой манифестации, о которой шла речь, Божество было замкнуто в Себе и сущность Его превосходила возможности человеческого постижения³. Сказано, что Слава Святого столь возвышенна и столь высоко превознесена, что она остается вечной тайной: человеку не дано проникнуть в Божественную Мудрость. Место ее вознесения неведомо ни человеку, ни ангелам⁴; именно это имеет в виду пророк, возвещая: «Благословенна слава Господа от места своего!» Имена, усваиваемые Божеству в этом состоянии непознаваемости, не Имена, репрезентирующие модус Его бытия или Божественную Природу: это чисто философские гипотетические конвенции; их назначение – указывать на то, что Бог до Своего Самораскрытия безымянен в Своей непостижимости⁵. Он Ветхий и Ветхий из всех Ветхих (Древний из Древних), что относится исключительно к Его предвечному существованию; и Он Скрытый из всех скрытых, но это описывает только Его потаенность. Таким образом, мы подступаем к доктрине Бесконечности, как выражена она в Зогаре: это тайна Эйн-Соф, или Божественной Сущности, пребывающей в простоте и неделимом совершенном единстве. Латинский эквивалент – fine carens⁶, то есть бесконечное; но вместе, в силу самостоятельного значения слова «Эйн», сюда привносится абстрактная концепция ничтойности, как последняя попытка регистрации невыразимой природы модуса беспредельного⁷. Эйн-Соф, помимо того, понимается как бепредельная тайна Божественной Мысли, средоточия всего и тайны всех тайн⁸. В Зогаре, в общем, не так уж много по-настоящему содержательных высказываний об этом состоянии Божества⁹, а в предшествующей Зогару Книге Творения, как мы уже убедились, эта тема вообще не затрагивается. Первые подступы к ней мы находим в комментариях школы Ицхака Слепого к Книге Творения¹⁰.

Согласно Книге Сокрытия, Его место обитания не есть место, буквально: locus qui non est. Здесь мы на знакомой почве и слышим отзвуки знакомых идей из прошлого; подчас даже складывается впечатление, будто Зогар перелагает на свой символический язык Псевдо-Дионисия Ареопагита¹¹. Non-Ens, пребывающее в Non-Est, – это метафизическая тонкость, посредством которой, последовательно отбрасывая атрибуты, пытаются выразить невыразимое, сформулировать идею неявленного, необусловленного бытия абстрактной сущности. Это Мистическое богословие в другой языковой форме, со своими нюансами, но за небольшим трактатом предполагаемого Ареопагита открывается все поле неоплатонического умозрения, а за Зогаром следуют его комментаторы с удивительной способностью методологизировать и материализовать все, попавшее в их руки, и среди них рабби Моше из Кордовы¹², утверждающий, что Причина причин называется Эйн-Соф, поскольку Его величие беспредельно и нет никого, кто мог бы Его постичь разумом. Это, в сущности, тавтология; однако следует признать, что поздняя Каббала в известном смысле развивала умозрения об Эйн-Соф и вытекающие из этой концепции выводы. Ее помещали выше Кетер на Древе сфирот, и эта первая сфира – сфера или число – мыслилась как Престол неизреченного Божества. Эйн-Соф, по этой трактовке, пребывала в Его сокрытости¹³.

Как мы увидим дальше, эта каббалистическая концепция близка к более поздним формам спекулятивной философии под именем Абсолюта, термина, в последнем анализе избегшего те же непреодолимые интеллектуальные трудности, а вернее, символизирующего наше интеллектуальное признание того, что превосходит наши познавательные способности¹⁴. В этом Абсолюте обретается сущность, или потенция, всего¹⁵; было бы неточно говорить, что это принцип бытия, лежащий в основе объективного состояния, именуемого существованием, поскольку существование – это состояние конечного и сотворенного, хотя в нем есть истинный и реальный смысл, по которому Бог охватывает весь видимый мир и пребывает в нем¹⁶. Эйн-Соф – это состояние бытия Бога в Себе¹⁷, из чего следует, что с каббалистической точки зрения существует явленное состояние Божественной Природы, и это, конечно, не видимый мир. Каким образом происходит подобная манифестация, мы узнаем из следующего раздела.

Само собой разумеется, что все обычные понятия о личном Боге превосходятся этим Non-Ens или Non-Ego (Не-Я) каббалистов. Оно абсолютно просто, единство без какого-либо множества, превыше всякого числа, превыше Мудрости, которая, как увидим, есть, вместе с тем, одна из первейших его эманаций. Не имеет оно и пола, отчего, строго говоря, некорректно пользоваться по отношению к нему местоимениями мужского рода. По Моше из Кордовы, ангелы ни просты, ни множественны по сравнению с ним. В книге Верный Пастырь¹⁸ говорится: «Горе тому, кто придает Богу какой бы то ни было вид или атрибут, даже из принадлежащих Ему; но еще большее горе тому, кто уподобляет его сынам человеческим, чей состав земной, а потому подвержен тлению и гибели! Нет представления, которое бы было в состоянии удержать Его, если только Он Сам не раскрывает Себя, проявляя Свое владычество и через посредство какого-либо из Своих атрибутов. Рассматривая это отвлеченно, у Него не может быть атрибута, концепции или идеального образа. Он сравним только с морем, заполняющим некую великую емкость, как, например, его ложе в земле, где оно образует для себя определенную вогнутость, по которой мы можем начать расчет размеров самого моря».

Итак, подводя итоги, скажем, что Зогар свидетельствует: 1) что Бог, по существу, не имеет формы¹⁹, но в Своей манифестации Он видится или распознается в различных аспектах, сообразно фазам или ступеням Самораскрытия, которые развертываются в изучении Путей Мудрости; 2) что величайшая из всех тайн – это тайна Ничто²⁰, именно: Святейшего Ветхого, из Которого исходит Свет²¹, несмотря на это, утверждается также, что 3) в сущности Бесконечного нет ни интенций, ни светов, ни сияния²², объяснение же в том, что, хотя всяческий свет излучается Им, сияние этих светов не столь ясное, чтобы человек мог постичь природу Бесконечного: это Верховная Воля; 4) и опять, несмотря на это, жертва, цель приношения которой утверждение единства со Святым Благословенным, восходит в Эйн-Соф, поскольку все совершенство стремится слиться с Таинственным Неведомым²³, что есть Цель всех желаний, хотя в Эйн-Соф нет желаний, но они существуют только благодаря ей; 5) что Эйн-Соф символизируется буквой Алеф²⁴. Из этого, очевидно, следует, что позднейшая Каббала оставалась полностью в пределах этой символической системы, когда помещала Эйн-Соф как Скрытый Свет над Кетер, в качестве главы Древа сфирот.