Текст книги "Курс лекций по древней философии (фрагменты)"

Автор книги: Арсений Чанышев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 11 страниц)

Определение жизни. Хотя свой принцип целесообразности Аристотель распространяет на все мироздание, он не гилозоист. Далеко не все тела наделены жизнью. В своем произведении "О душе" Аристотель пишет, что "из естественных тел одни наделены жизнью, другие – нет" (II, 1, с. 394) 1 /Аристотель. О душе, кн. II, гл 1, – В кн.: Аристотель. Соч., т. 2, с, 394./. И он дает такое определение жизни: "Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основания в нем самом" (там же).

Происхождение жизни. Этот вопрос надо разделить на два аспекта: философский (метафизический) и биологический (научный). Все виды живого, будучи формами, вечны, а потому в метафизическом смысле жизнь не начиналась, так как в мире на уровне сутей бытия вообще ничего не происходило. С биологической же точки зрения происхождение жизни вполне возможно, если под этим понимать осуществление (энтелехию) вида в природе. Для этого должны быть благоприятные условия. Осуществившись однажды, вид продолжает сам себя воспроизводить, новая особь возникает из семени старшей. Однако Аристотель допускал самопроизвольное зарождение из неживого низших видов живого: червей, молюсков и даже рыб, что в плане метафизики означает, что форма этих существ может стать энтелехией непосредственно в морском или в гниющем веществе. Эта ложная теория самопроизвольного зарождения – продукт ненаблюдательности в отношении того наиболее малого, об изучении которого ратовал сам Аристотель,нанесла большой вред биологии, укоренившись со временем настолько, что с ней с большим трудом распрощались лишь в прошлом веке, когда опытным путем было доказано, что жизнь всегда происходит из яйца (что же касается происхождения жизни, то этот вопрос все еще не решен).

Классификация животных. В области биологии Аристотель – отец прежде всего зоологии (как Теофраст – ботаники). В зоологических работах Аристотеля упомянуто и описано более пятисот видов животных – цифра для того времени громадная. В центре внимания Аристотеля вид, а не особь и не род. Это сути бытия, формы, первые сущности (по "Метафизике"). Вид – это то самое минимально общее, которое почти сливается с отдельным, расползаясь в нем благодаря случайным несущественным признакам, но которое все же допускает определение как словесное выражение автономной сути бытия.

Вид более реален, чем составляющие его особи и чем род, в который вид входит наряду с другими видами, ибо род реально не существует, это гипостазирование существенных признаков, присущих всем видам рода. В биологии Аристотель прав. Особи там действительно мало чем отличаются от вида, они все приблизительно одинаковы. Возможно, что в учении о форме своей первой философии Аристотель был вдохновлен в этом пункте именно своими биологическими наблюдениями и знаниями. К сожалению, он и людей приравнял к животным, сведя их к виду, отказав Сократу в существенных отличиях от Каллия.

Однако Аристотель не остановился на видах. Он стремился включить их в более общие группы. Всех животных Аристотель поделил на кровеносных и бескровных, что приблизительно соответствует делению живых существ современной научной биологией на позвоночных и беспозвоночных. Мы опускаем здесь дальнейшие детали аристотелевой классификации животных.

Лестница существ. Обобщая факт наличия переходных форм между растениями и животными, флорой и фауной, Аристотель пишет в сочинении "О частях животных": "Природа переходит непрерывно от тел неодушевленных к животным, через посредство тех, которые живут, но не являются животными" (IV, 5, с. 13). В "Истории животных" сказано, что природа постепенно переходит от растений к животным, ведь относительно некоторых существ, живущих в море, можно усомниться, растения они или животные; природа так же постепенно переходит от неодушевленных предметов к животным, потому что растения по сравнению с животными почти неодушевлены, а по сравнению с неживым одушевлены. Более одушевлены те, в ком больше жизни и движения, при этом одни отличаются в этом отношении от других на малую величину.

В XVIII в. швейцарский натуралист Бонне назовет такое восхождение видов "лестницей существ". Она была понята эволюционистски: более высокие ступени появились позже во времени, чем более низкие, жизнь восходила со временем по этим ступеням. Ничего подобного в биологических воззрениях Аристотеля еще не было. У него все ступени сосуществуют от века, все формы живой природы вечны и неизменны. Аристотель далек от эволюционизма. Все же Ч. Дарвин утверждал, что Линней и Кювье были его богами, но эти "боги" только дети по сравнению со "стариной Аристотелем". Дарвин высоко ценил Аристотеля как родоначальника биологии и как такого неэволюциониста, который подготовил эволюционизм своей идеей градации, иерархизацией форм жизни.

Биологические открытия. С именем Аристотеля связаны также конкретные биологические научные открытия. Жевательный аппарат морских ежей называется "Аристотелев фонарь". Философ различил орган и функцию, связав первый с материальной причиной, а вторую – с формальной и целевой. Аристотель открыл принцип корреляции в формуле: "Что природа отнимает в одном месте, то она отдает другим частям". Например, отняв зубы в верхней челюсти, природа награждает рогами. У Аристотеля имелись и другие открытия.

ТЕМА 69. УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О ДУШЕ

Предмет психологии. Учение о душе, по существу, занимает центральное место в мировоззрении Аристотеля, поскольку душа, по представлению Стагирита, связана, с одной стороны, с материей, а с другой – богом. Поэтому психология и часть физики, и часть теологии (первой философии, метафизики). К физике относится, однако, не вся душа, а та ее часть, которая не может существовать, как и физические сущности вообще, отдельно от материи. Но "физическая" часть души и физические сущности не тождественны, поэтому не все в природе одушевлено – Аристотель не анимист, так же как он и не гилозоист. Одушевлено лишь живое, между одушевленностью и жизнью ставится знак равенства.

Поэтому психология в своей низшей, физической части совпадает по своему предмету с биологией. Обе науки изучают живое, но по-разному: психология изучает живое в аспекте целевой и движущей причин, а это и есть душа, биология же – в аспекте причины формальной и материальной. Аристотель отдает предпочтение психологии перед биологией, говоря, что "занимающемуся теоретическим рассмотрением природы следует говорить о душе больше, чем о материи, поскольку материя скорее является природой через душу, чем наоборот" (О частях животных I, 1, с. 39).

Определение души. В своем трактате: "О душе" Аристотель определяет душу в системе понятий своей метафизики – сущности, формы, возможности, сути бытия, энтелехни. Душой может обладать только естественное, а не искусственное тело (топор души не имеет). Это естественное тело должно обладать возможностью жизни. Осуществление (энтелехия) этой возможности и будет душой. Аристотель говорит здесь, что "душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же есть энтелехия: стало быть, душа есть энтелехия такого тела" (II, 1, с. 394) 1 /Аристотель. О душе, кн. II, гл. 1./, или: "Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью" (там же, с. 395), или: "Душа есть суть бытия и форма (логос) не такого тела, как топор, а такого стественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя" (там же). Эти, на первый взгляд, трудные формулировки не должны нас пугать. Аристотель желает сказать, что душа включается лишь при завершенности способного к жизни естественного тела. Душа – спутница жизни. Ее наличие – свидетельство завершенности тела, осуществленности возможности жизни. Но это значит, что Аристотель понимает жизнь очень широко.

Виды души. Аристотель различает три вида души. Два из них принадлежат к физической психологии, поскольку они не могут существовать без материи. Третья метафизична. В своем минимуме душа есть везде, где есть жизнь. "Отправляясь в своем рассмотрении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни" (II, 2, с. 396). А чтобы быть живым, достаточно обладать способностью к питанию, к росту и к закату (естественный цикл живого), т. е. быть растением. Способность к питанию критерий растительной души. В своем же максимуме душа есть там, где есть ум, при этом даже только ум. Таков бог, о котором, как мы видели, Аристотель говорил, что "жизнь без сомнения присуща ему, ибо деятельность разума есть жизнь" (Метафизика, XII, 7, с. 221).

Вообще говоря, чтобы быть живым, достаточно обладать хотя бы одним из таких признаков, как ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста. Так, чтобы быть животным, достаточно чувства осязания: "животное впервые появляется благодаря ощущению" (О душе, II, 2, с. 397). Способность к осязанию – критерий наличия животной души, так же как способность к питанию – растительной. В свою очередь, способность к ощущению (а осязание – его минимум) влечет за собой удовольствие и неудовольствие, приятное и неприятное, а тсм самым желание приятного. Кроме того, некоторым живым существам присуща способность к движению в пространстве. Так как способности к ощущеншо не может быть без растительной способности, то животные обладают не только животной, но и растительной душой. Таковы две низшие, "физические" души. Вторая выше первой и включает ее в себя. Где есть животная душа, там есть и растительная, но не наоборот. Поэтому животных меньше, чем растений.

"Наконец, совсем немного существ обладает способностью рассуждения и размышления". Эти существа распадаются на две группы: люди и бог. Люди, обладая способностью к рассуждению и размышлению, обладают как животной, так и растительной душой. Бог, как было уже сказано, обладает лишь разумной душой. Человек – и растение, и животное. Бог – только бог. Так образуется лестница живых существ в психологическом аспекте. В принципе эта лестница непрерывна, но все же она распадается на три пролета: 1) растительная душа – первая и самая общая способность души, чье дело – воспроизведение и питание, а воспроизведение – минимальная причастность к божественному 1 /Здесь слышится мотив платоновского "Пира:": "Рождение – это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу" (Платон. Соч. в 3-x т., т. 2, с. 137 138)./. Растения не ощущают, потому что они воспринимают воздействие среды вместе с материей. Растения не способны отделить от материи форму; 2) животные отличаются от растений тем, что обладают способностью воспринимать формы ощущаемого без его материи. Здесь слово "формы" употреблено не в метафизическом смысле. Это не сущности, не даваемые в ощущениях и совсем не воспринимаемые животными, а внешние формы, образы отдельных предметов и явлений, данных в ощущениях и в их синтезе в представлениях. Такова животная душа; 3) человеческая душа кроме растительного и животного компонентов обладает также и разумом. В слклу этого она наиболее сложная, иерархичная, разумная душа (О ней ниже.)

Душа и тело. "Будучи формой, сутью бытия, энтелехпей живого тела, душа есть "составная сущность". Такая душа от тела неотделима (II, 1, с. 396). Хотя она сама не тело, но она прпнадлежит телу, которое не безразлично душе. Душе отнюдь не безразлично, в каком теле она пребывает. Поэтому Аристотель отвергает орфико-пифагорейско-платоновское учение о переселениях душ. Со своей стороны, все живые естественные тела – орудия душн и существуют ради душн как "причины и начало живого тела" в трех смыслах: "Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел" (там же, с. 402). Но все это относится лишь к растительной и животной душам.

Человеческая, разумная душа. Растительная и животная компоненты человеческой души неотделимы от тела так же, как луши растений и животных. Ведь "в большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. По-видимому, все состояния душн связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело" (там же, с. 373).

Аристотель приводит примеры, доказывающие, что эмоции – функции не только душн, но и тела. Если тело не придет в возбуждение, то большое несчастье не вызовет должной эмоции, поэтому люди часто "каменеют", дабы защититься от страдания. Итак, делает вывод Аристотель, "состояния души имеют свою основу в материи" (там же, с. 373 – 374). Так же и вообще "способность ощущения невозможна без тела" (там же, с. 434), без которого совершенно невозможна деятельность и растительной души.

Однако разумная душа – не энтелехия тела. Ведь "ничто не мешает, чтобы некоторые части душн были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела" (там же, с. 396). Таков ум: если способность ощущения невозможна без тела, то "ум ... существует отдельно от него" (там же, с. 434). Хотя Аристотель и замечает, что относительно ума и способности к умозрению еще не очевидно, существуют ли они отдельно и независимо от тела или же нет, но ему все же "кажется, что они – иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное – отдельно от преходящего" (там же, с. 398). Аристотель не находит убедительного основания для утверждения того, что ум соединен с телом. Аристотель утверждает, что ум не имеет своего органа. Здесь он не на высоте для своего времени: ведь пифагореец Алкмеон задолго до Аристотеля нашел орган мышления в мозге.

ТЕМА 70. АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

У Аристотеля нет специальных работ по теории познания. Но о познании он, естественно, говорит везде – и в метафизических, и в физических, и в логических своих сочинениях, а также в трудах, посвященных этике и политике.

Вторая сторона основного вопроса философии. Вторая сторона основного вопроса философии – вопрос о познаваемости мира – не является для Аристотеля дискуссионным. Читая Аристогеля, В. И. Ленин отмечает, что у Аристотеля "нет сомнения в объективности познания", что для этого мыслителя характерна "наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания" 1 /Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 326./. И в самом деле, "Метафизика" открывается словами философа: "Все люди от природы стремятся к знанию". Любовь к знанию – любознательность – прирожденное свойство людей, свойственное им и животным. И эта любовь не бесплодна. Уверенность философа в познаваемости мира зиждется на убеждении, что мир человека и мир космоса в основе своей едины, что формы бытия и мышления аналогичиы. Вера Аристотеля в объективность познания и в силу и мощь разума хорошо просматривается в той полемике, которую вел Аристотель против тех, в ком можно увидеть тогдашних, более примитивных субъективных идеалистов и скептиков.

Опровержение скептицизма. В "Метафизике" Аристотель выводит на сцену анонима, который "ничего не принимает за истинное" (IV, 4, с. 68). Аристотель высмеивает этого человека с позиции жизни, подчеркивая, что "на самом деле подобных взглядов не держится никто", в том числе и этот человек. В самом деле, спрашивает Аристотель, почему такой человек идет в Мегару, а не остается в покое, когда думает туда идти? И почему он прямо утром не направляется в колодезь или в пропасть, если случится, но очевидным образом проявляет осторожность, так что он на деле не в одинаковой степени считает для себя падение в пропасть или в колодезь благоприятным и неблагоприятным?

Значит, такой человек понимает, что одно для него лучше, а другое хуже. Отсюда Аристотель делает вывод, что не все в одинаковой мере истинно. Есть более и менее истинное. Ведь не в одинаковой мере заблуждается тот, кто принимает четыре за пять, и тот, кто принимает четыре за тысячу. Не все одинаково неистинно. А отсюда следует, что тезис, что ничего нет истинного в том смысле, что все одинаково ложно, опровергнут, а вместе с тем опровергнут и тот, кто "ничего не принимает за истинное".

Оборотной стороной этого тезиса является противоположный тезис, что, все истинно. Этот тезис уже не анонимен. Аристотель связывает его с именем Протагора. С падением первого тезиса падает и второй.

Конечно, двум людям об одном и том же предмете может показаться прямо противоположное. Но это противоречит тому, что мы выше назвали основным законом бытия. Это противоречит и жизни. Нельзя жить, не зная, что это: человек или не-человек. Аристотель обращается, таким образом, к непосредственной практике людей, с одной стороны, а с другой, он использует свой закон бытия (и мышления), запрещающий приписывать предмету противоположные, а тех. более противоречивые свойства, поскольку в объективной действительности актуально такого не может быть.

Опровержение субъективного идеализма. У Аристотеля нет, разумеется, ни термина "скептицизм", ни тем более термина "субъективный идеализм", хотя, по существу, он о них знает.

Субъективный идеализм берет, как известно, за основу существующего ощущение, представление, сознание отдельпогэ индивида, субъекта, отрицая, что за ощущения Iи находятся реальные, независимые от человека предметы, которые действуют на наши органы чувств и вызывают в нас определенные ощушения. Начало такой гносеологпчсской позиции было положено в античности. Мы отмечали элементы субъективного идеализма у киренаиков. Однако у Аристотеля эта концепция представлена анонимно, суть ее в учении о том, что "существует только чувственно воспришплаемое бытие", поэтому при отсутствии одушевленных существ ничто не существует. Аристотель выражает свое отношение к этому учению так: "Вообще, если существует только чувственно воспринпмаемое быгие, тогда при отсутствии одушевленных существ не существовало бы ничего (вообще), иоо тогда не было бы чувственного восприятия", с чем автор согласен, возражая далее по существу: если верно, что чувственные представления невозможны без одушевленных существ, то неверно, что отсутствие одушевленных существ и чувственно воспринимаемого бытия влечет за собой отсутствие вызывающих чувственное воспрпятие предметов. Аристотель продолжает: "Но чтобы не существовали те лежащие в основе предметы, которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого восприятия и не было,– это невозможно" (Метаф. IV, 5, с. 72 – 73). Тем самым, отстаивая "объективность познания" (В. И. Ленин), Аристотель утверждает, что предметы, вызывающие чувственное восприятие, существуют объективно, независимо от субъекта.

Трудность познания. Однако истинное познание трудно, ибо сущность как предмет познания скрыта. Аристотель различает более явное и известное для нас и более явное и известное с точки зрения природы ве.цей (Физика I, 2, с. 5). Первое – это тот мир, который дается нам в чувственном восприятии, а второе сути бытия и причины (формы) отдельных вещей и тем более первоначала и первопричины. Они-то наиболее трудны для познания – "наиболее трудны для человеческого познания (но не для бога. – А. Ч.) ... начала наиболее общие", потому что "они дальше от чувственного восприятия". Однако, будучи распознанными, они познаны максимально. Ведь то, что дальше от чувственного восприятия, то лучше воспринимается мыслью.

Основная проблема гносеологии. Здесь перед нами снова та проблема, о которой мы говорили, выясняя, почему в метафизике Аристотеля уровня бытия единичных, отдельных предметов недостаточно, ибо знание возможно только об общем. Такое знание должно иметь свой предмет – уровень сутей. Не ясно, однако, как возможно познание, еели наука познает только общее, а в полном смысле слова существует только отдельное, единичное? Как говорит сам Аристотель, "ведь только при посредстве всеобщего можно достигнуть знания, а с другой стороны, отделение (всеобщего от отдельного. – А. Ч.) приводит к тем трудностям, которые получаются в отношении идей" (Метаф. XIII, 9, с. 237). "Значит, пропасть между наукой и реальностью? Значит, бытие и мышление несоизмеримы?" – формулирует В. И. Ленин основную проблему гносеологии Аристотеля. Отметив уверенность Аристотеля в познаваемости мира, В. И. Ленин продолжает: "И наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного – понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления" 1 /Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 326./. Действительно, в своей гносеологии Аристотель колеблется между сенсуализмом и рационализмом, так и не будучи в состоянии однозначно определить соотношение того, что мы называем чувственной и рациональной ступенями познания. Аристотель, конечно, заведомо не противопоставляет чувственное и разумное, как это делали Парменид и Платон. Он стремится к единству чувства и разума, но не может его обрести. Вопрос об отношении чувственной и рациональной ступеней познания – это третья, после вопросов об отношении общего и единичного, ума и тела, проблема, которую Аристотель не в состоянии разрешить.

Сенсуализм и эмпиризм Аристотеля. Виды знания. Линия сенсуализма выражена в философии Аристотеля довольно сйльно. В самом начале "Метафизики" Аристотель описывает восхождение познающего субъекта от чувственного восприятия к познанию принципов. Всякое познание начинается с чувственного восприятия, со ступени, общей человеку с животными. Аристотель здесь высоко оценивает чувственные восприятия, ведь они "составляют самые главные наши знания об индивидуальных вещах" (I, 1, с. 20), Вторая ступень – ступень опыта (эмпейриа), общая человеку и некоторым, хотя уже не всем, животным. Опыт возможен благодаря повторяемости чувственных восприятий и накоплению их в памяти. Аристотель так определяет опыт: это "ряд воспоминаний об одном и том же предмете" (I, 1, с. 19).

Как и первая ступень – чувственные восприятия, вторая ступень – опыт дает нам "знание индивидуальных вещей" (I, 1, с. 20), Аристотель высоко оценивает ступень опыта. Он говорит, что тот, "кто владеет понятием, а опыта не имеет и общее познает, а заключенного в нем индивидуального не ведает, такой человек часто ошибается" (там же). Итак, ступень чувственного восприятия и ступень опыта дают знание индивидуального, с чем Аристотель связывает действенность знания: "При всяком действии ... дело идет об индивидуальной вещи: ведь врачующий излечивает не человека... а Каллия" (там же).

Следующая ступень восхождения к знанию – ступень "искусства" (технэ). Это не изобразительное и не изящное искусство, а особая ступень познания, имеющая основу в практике, ибо "искусство" возникает на основе опыта ("опыт – создал искусство"). Если опыт – знание индивидуальных вещей, то "искусство" – знание общего и причин. Владеющие "искусством" люди являются более мудрыми, чем люди опыта, потому что "они владеют понятием и знают причины" (там же).

Наконец, следует ступень наук, высшая из которых философия, чей предмет в аристотелевском понимании нам уже известен. Науки отличаются от "искусств" не по гносеологическому, а по социальному признаку, о нем будет сказано ниже.

Эмпирическая тендепцпя присуща и другим работам Аристотеля. В "Первой аналитике" сказано, что "делом опыта является найти начала каждого [явления]. Например, я говорю, что астрономический опыт должен дать [начало] астрономической науке" (I, 30, с. 88). Во "Второй аналитике" Аристотель подчеркивает, что "общее нельзя рассматривать без посредства индукции ... Но индукция невозможна без чувственного восприятия" (I, 18, с. 217 – 218), что "из многократности отдельного становится очевидным общее" (I, 32, с. 242). Эти примеры эмпирической линии можно продолжить. Создается впечатление, что, по убеждению Аристотеля, все знание происходит из чувств. Аристотель не только подчеркивает роль чувственного восприятия и опыта в познании, но и пытается постпчь его механизм.

Механизм чувственной ступени познания. В сочинении "О душе" обстоятельно рассматриваются чувства как достояние животной души, а также их роль в познании. Все животные обладают чувствами, по крайней мере чувством осязания. Аристотель подробно рассматривает вопросы осязания, обоняния, вкуса, слуха, зрения, определяет их роль в познании. Наиболее важно для нас здесь понять, как Аристотель представляет себе чувственное восприе.

Выше мы этого уже коснулись, говоря, что растения не ощущают, потому что они воспринимают воздействие среды вместе с материей и не способны отделить от материи форму, тогда как животные отличаются от растения тем, что они обладают способностью воспринимать формы ощущаемого без материи. Было отмечено, что под формами здесь следует иметь в виду не метафизические сушности первой философии, а внешние, чувственные формы. Говоря о восприятии этих форм, Аристотель делает знаменательное сравнение: "Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота" (О душе II, 12, с. 421).

В. И. Ленин высоко ценил это место из Аристотеля. В данном сравнении философа он видел проявление его материалистической тенденции в гносеологии. В. И. Ленин отмечает, что это знаменитое "сравнение души с воском заставляет Гегеля вертеться, как черт перед заутреней, и кричать о "недоразумении, часто порождаемом" этим (местом. – А. Ч.)" 1 /Ленин В. И. Полн. собр, соч., т. 29, с. 260./.

Действительно, у Аристотеля мы читаем, что "каждый орган чувств воспринимает свой предмет без материи" (III, 2, с. 425). Это означает, что чувственное восприятие дает нам копию предметов, как они существуют вне сознания, но такая копия не материальна. Поэтому "орган чувства тождествен со способностью ощущения, но существо его иное, ведь иначе ощущение было бы пространственной величиной" (II, 12, с. 422). Чувственное знание адекватно и объективно. Благодаря ему мы воспринимаем различные свойства тел, особые свойства. Зрение дает нам восприятие цветов и т. п. Но есть общие свойства величина, чпсло, единство, движение, покой,– которые восприппма)отся всеми органами чувств, особого органа для их восприятия нет.

Проблема вторичных качеств у Аристотеля. Она была поставлена еще Демокритом, пришедшим к выводу, что вторичные качества субъективны в том смысле, что в объекте им соответствуют не качества самих атомов, а те или иные их формы и комбинации.

Аристотель решает эту проблему по-своему, В одном отношении верно, что нет вкусовых ощущений без вкуса, что нет черного и белого без зрения, но в другом отношении это неверно. Аристотель прибегает к своему обычному приему различения потенциального и актуального. Черное сушествует независимо от восприятия его органом зрения, но существует потенциально. Акт зрения переводит потенциально черное в актуально черное. Это же относится ко всем чувственным качествам. Мед лишь потенциально сладок, акгуально сладким он становится лишь тогда, когда мы его едим, и т. п. (III, 2, с. 426 – 427) .

Принижение чувственного знания. Однако, хотя только чувства дают адекватное знание единичного, позпаваемого только ими, чувственное знание принижено у Аристотеля. Он говорит, что "чувственное восприятие общо всем, а потому это – вещь легкая, и мудрости [в нем] нет никакой" (Метаф. I, 2, с. 21). То, что без чувственного восприятия невозможно конкретное действие, в данном контексте для него не существенно.

Аристотель совершенно не понимает трудности чувственного восприятия мира, коль скоро это восприятие должно стать основой науки. Умение наблюдать природу, разработка специальных методов наблюдения, установление типичных ошибок, обработка результатов наблюдения – все это проходит мимо Аристотеля. А между тем трудности нет в случайном, обыденном, хаотическом чувственном восприятии, но систематическое и методическое восприятие мира, не говоря уже об опыте как эксперименте (а не просто о наслаивании чувственных восприятий друг на друга), – все это исключительно трудно, и с этого начинается подлинная эмпирпческая наука. Античность такой науки не знала или почти не знала. Для Аристотеля единичное хаотично. йаука познать его не может. Ведь "всякая наука имеет своим предметом то, что существует вечно или в большинстве случаев" (ХI, 8, с. 193). По Аристотелю, "предмет науки – необходимое" 1 /Аристотель. Этика/Пер. с греч. Э. Радлова. СПб., 1908, кн. Vl, гл. 1, с. 109./. Наука познает общее.

Рацианализм. Но как возникает знание общего? Конечно, если абсолютизировать сеисуалистическую тенденцию Аристотеля, можно сказать, что знание общего вляется обобщением знания единичного, возникая как результат абстрагизирующей работы мышления. Но для Аристотеля характерно мнение, что знание общего не появляется из знания единичного, а лишь выявляется благодаря такому знанию. Само же по себе знание общего заложено в разумной душе потенциально.

Разумная душа. Как уже отмечалось, третий вид души – разумная душа присуща человеку (и богу). Она независима от тела ибо мышление вечно: "Что касается ума, то он ... не разрушается... Ум же есть, пожалуй, нечто более божественное и ничему не подверженное" (О душе I, 4, с. 386). Это теоретический, созерцательньш ум.

Философ проводит деление ума по аналогии с делением бытия на материю и формы, различая пассивный, воспринимающий ум (он соответствует материи) и активный, созидающий ум (он соответствует форме). Аристотель не останавливается перед тем, чтобы придать активному уму вообще независимое ни от чего сушествование: "И этот ум сущсствует отдельно и не подзержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по caoеи сущности деятельностью... этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно" (III, 5, с. 426).

Однако такой автономный разум присущ, по-видимомм, лишь богу. Человеку же доступен не столько этот активный, все производящий, созидающий разум, сколько ум пассивный, воспринимающий. Зтот ум преходящ и без активного разума ничего не может мыслить. Он пассивен, потенциален, потому что может, все познавая, становиться всем. Этот ум претерпевает воздействие извне. А становится он всем потому, что в нем потенциально заложены все формы бытия. Когда Аристотель говорит, что мыслящая часть души – это местонахождение форм (III, 4, с. 433 434) и что "ум – форма форм" (III, 8, с. 440), то он имеет в виду, по-видимому, не столько активный, все из себя созидающпй разум, сколько ум пассивный, восприпимающий. В последнем заложено знание общего в возможности, возможность знания общего. Для того чтобы она стала его действительностью, т. е. для того, чтобы заложенные в душе формы актуализировались, необходимы как активность создания (активный разум), так и воздействие на душу объективного мира через чувства.