Текст книги "Курс лекций по древней философии (фрагменты)"

Автор книги: Арсений Чанышев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 11 страниц)

Различие творчества и деятельности связано с тем, что Аристотель понимает деятельность узко.

Нашему слову "делать" в древнегреческом языке соответствуют по крайней мере два слова: "праттейн" и "пойейн". Первое "делание" связано со свободным выбором, тогда как второе напраьлено на выполнение художественного или технического замысла. Отсюда различие между "пойэсис" как творчеством и "праксис" как деятельностью в узком смысле слова, как лишь такой деятельности, которая связана со свободным выбором. Аристотель подчеркивает, что "творчество и деятельность – не одно и то жe" (Никомахова этика VI, 4, с. 110). Вместе с тем и в случае "праксис", и в случае "пойэсис" субъектом действия и творчества является человек. Об этом говорится в "Метафизике", где отмечено также различие между творчеством и деятельностью: "Творческое начало находится в творящем, будь то ум, искусство или некоторая способность, а деятельное начало – в деятеле как его решение, ибо сделанное и решенное – не одно и то же" (VI, 1, с. 117). Отсюда понятно, что то, что называют практическимп науками у Аристотеля,– главным образом этика и тесно связанная с ней политика. "Праксис" же означает у великого философа вовсе не практику в нашем ее понимании, а только этико-политическую деятельность (производственную практику Аристотель совершенно третирует, приравнивая, как было отмечено, ремесленника предмету неодушевленной природы). Из всего сказанного должно быть ясно, чем отличаются друг от друга деятельность и творчество и почему творчество не деятельность.

Деятельности и творчеству Аристотель противопоставляет теорию. Это древнегреческое слово означало прежде всего "созерцание". У Аристотеля, как уже отмечалось, теория и практика разорваны. Эта разорванность сказывается уже в самом термине, означающем вовсе не то, что мы понимаем под теорией (обобщение, наука, направляющие практику как материальную деятельность), а именно созерцание, умозрение. Поэтому теоретические науки у Аристотеля – науки созерцательные, что было возможно в силу их резко преобладающей умозрительности, оторванности от опыта и от производственной практики людей.

Однако надо отметить, что в случае теоретических наук Аристотель различает познающий субъект и познаваемый ооъект, в случае же творчества и деятельности науки о них нечетко отделены от творчества и деятельности как своих предметов. Это неудивительно, учитывая, что связь между субъектом и объектом в этих областях значительно более тесная и интимная, чем в случае наук о природе и сущем вообще, на что и направлены в первую очередь теоретические науки. В случае же творческих и "практических" наук субъект не занял еще позицию созерцателя самого себя. Это весьма трудно, порой же и невозможно. Аристотель бессознательно чувствует, что в этих областях уже вмешиваются интересы национальные, классовые, партийные, а потому невозможны ни безвольное созерцание, ни однозначное понимание самого предмета. Здесь субъект значительно больше деформирует свой предмет, чем в случае познания природы и сущего, которое более безразлично субъекту, чем он сам.

Теоретические науки. Напомним, что это – "первая философия", или метафизика, "вторая философия", или физика, и математика. Приведем подытоживающую формулировку из "Метафизики": "Физика занимается предметами, существующими самостоятельно, но предметы эти не лишены движения; у математики некоторые отрасли имеют дело с объектами неподвижными, но такими, пожалуй, которые не существуют отдельно, а даются в материи; что же касается первой философии, то она рассматривает и обособленные предметы, и неподвижные" (VI, 1, с. 108) . В. И. Ленин ценил аристотелевскую классификацию теоретических наук, подчеркивая, что Аристотель разрешает возникшие здесь трудности "превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)" 1 /Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 330./. Но В. И. Ленин отмечает здесь, что Аристотель "не выдерживпет последовательно этой точки зрения" 2 /Там же/. Это значит, что Аристотель не распространяет объективный критерий классификации наук (науки различаются прежде всего их предметами) за пределы теоретических наук, а внутри самих теоретических наук действует еще ценностный критерий, так что первая фплософия ценнее физики, ведь "наиболее ценное знание должно иметь своим предметом наиболее ценный род сущего" (Метаф. VI, 1, с. 108). Сравнивая "первую философшо" с другими науками, в том числе и теоретическими, Аристотель утверждает, что "все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше нет ни одной" (Метаф. I, 2, с. 22), так что ценностный и утилитарный аспекты науки у него пришли в противоречие. Для этого имелись социальные основания: Аристотель сравнивает философию со свободпым человеком, а другие науки – с рабами: "Как свободным называем такого человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она существует ради самой себя" (Метаф. I, 2, с. 22). Перед нами пример давления идеологии на философио Аристотеля, пример того, как социальная действительность отразилась в таком, казалось бы, сугубо объективном деле, как классификация наук, получив в свою очередь свое высшее оправдание.

Происхождение науки и философии. Все эти представления о науке и философии сказались и в трактовке их генезиса. Сначала были изобретены "искусства", удовлетворяющие насущные потребности, затем потребности в удовольствиях, а лишь потом, когда появился досуг,– науки как способ наилучшего времяпрепровождения. Философия начинается с удивления и завершается открытием причин, снимающим состояние удивленпя. Она возникает из мифологии, но, будучи наукой, испытывает влияние и других наук, ведь математика как искусство возникает ранее ее в Египте.

ЛЕКЦИЯ XXIX

ТЕМА 73. ЭТИКА АРИСТОТЕЛЯ

Практические науки – этику и тесно связанную с ней политику – философ отличал от теоретических, созерцательных. Практические науки – это науки о деятельности, о действовании ("праксис"), связанном со свободным выбором, совершаемым ответственным за свои поступки человеком. Цель действоваиия деятельность самого действующего субъекта. Это "философия, касающаяся человека" (Ник. этика Х, 10, с. 206) 1 /Аристстотель. Этика. СПб., 1908, кн. Х, гл. 10, с. 206./.

Практические науки надо отличать от творческих наук, направленных на производство ("пойэсис"), имеющих своей целью объект, который должен быть создан. Поэтому Аристотель понимает практику по-своему, в гораздо более узком смысле, чем мы. Практика в нашем понимании как раз и включает прежде всего производственную деятельность людей. На понимании Аристотелем практики сказалось античное рабовладельческое мировоззрение с его презрением к физическому труду. Ведь когда Аристотель говорит о производстве (пойэсис), то он и тогда ограничивается исключительно искусством. К материальному производству он равнодушен.

Произвольное и непроизвольное. Поскольку практические науки имеют дело с этико-политической деятельностью людей, а это сфера свободного выбора, то Аристотель внимательно рассматривает "произвольное" и "непроизвольное". Непроизвольно то, что совершается по насилию или незнанию, когда принцип насильственного действия лежит вне действующего лица. Произвольные действия "те, принцип коих находится в самом действующем лице и которые совершаются, когда все обстоятельства, касающиеся какого-либо действия, известны действующему лицу" (III, 2, с. 41). Аристотель утверждает, что от человека зависит многое, если не все, ведь "в нашей власти быть нравственными или порочными людьми" (III, 7, с. 47). Каково бы ни было насилие, смешно обвинить внешние условия, а не себя, совершая некоторые преступления, например убийство своих родителей.

Нравственность – приобретенное качество души. Мысль о том, что человек делает себя сам, Аристотель развивает в своем учении о нравственности как приобретенном качестве души. Согласно философу, "добродетель не дается нам от природы" (II, 1, с. 23), от природы нам дана лишь возможность приобрести ее. Аристотель определяет добродетель как "похвальные приобретенные свойства души" (I, 13) .

Структура души и виды добродетели. Свою этику Аристотель основывает на психологии, на известном нам уже делении человеческой души на три части. Это деление философ повторяет и развивает и в своей работе "Этика". Человеческая душа делится на неразумную и разумную части. Последняя часть души, в свою очередь, распадается на рассудок и собственно разум, иначе говоря, на разум практический и тео етический. Теоретический и практический разум характеризуется и в трактате "О душе". Там сказано, что "созерцательный", или "созерцаюощий ум" "не мыслит ничего относяшегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться" (III, 9, с. 442), тогда как практический ум "от созерцающего ума отличается своей направленностью к цели" (III, 10, с. 422), это "ум, размышляющий о цели, то есть направлепный на деятельность" (там же, с. 442). Неразумная часть душн разделена в "Этике" на растительную (питательную) и страстную, стремящуюся, аффективную. Что касается растительной души, то там нет ни добродетелеи, ни пороков. Страстная и разумная части имеют как свои добродетели, так и свои пороки. У разумной душн имеются свои дианоэтические, или интеллектуальные, добродетели и свои дианоэтические пороки. Дианоэтические добродетели – это мудрость, разумность, благоразумие, а пороки – противоположные им состояния духа.

Страстная часть души и практический разум берутся Аристотелем в единстве. Их добродетели – добродетели поведения, нрава, этические добродетели. Душа этически добродетельна в той мере, в какой практический разум овладевает аффектами. Как дианоэтические, так и этические добродетели даны человеку не от природы, от природы дана лишь возможность их. Дианоэтические добродетели приобретаются путем обучения, а этические – путем. воспитания. Поэтому "всякий,– сказано у Аристотеля,– в известном отношении виновник собственного характера" (III, 7, с. 49). Интересно, что философ рассматривает в этическом разрезе не только поведение человека, но и его интересы. Лишь тот человек. полностью добродетелен, кто стремится к мудрости, т. е. философ. Стремление к высшим ценностям, надо полагать, считал Аристотель, возвышает душу и отвлекает ее от пороков, заставляя быть и этически добродетельной.

Этические добродетели опрелеляются философом клк "середина двух пороков" (II, 9, с. Зб). Например, недсстаток мужества – это трусость, избыток же мужества – тоже порок, ибо это безумная отважность. Но так как она встречается редко, то люди привыкли противопоставлять мужеству лишь трусость. Итак, этические добродетели – это мудрая середина между крайностями. Так, щедрость серелина между скупостью и мотовством.

Достижение добродетели и роль знания. В этом вопросе Apистотель справедливо оспаривает мнение Сократа о том, что якобы "никто, обладая знанием, не станет противодействовать добру" (VII, 1, с. 123). Этот тезис Сократа противоречит очевидности. Ведь одно дело иметь знание о добре и зле, а другое – уметь или хотеть эти знанием пользоваться.

Знание и действие не одно и то же, знание носит общий характер, действие же всегда частно. Знание того, что мужество – середина между двумя пороками, еще не дает, умения находить эту середину в жизни. Добродетели – не качества разума, делает вывод философ в полемике с мнением Сократа, они всего лишь сопряжены с разумом. Главное в приобретении этических добродетелей характера не само знание, а воспитание, привычка. Этические добродетели достигаются путем воспитания хороших привычек. Совершая храбрые поступки, человек привыкает быть мужественным, привыкая же трусить – трусом. Дело воспитателей и государства прививать добродетели. Законодатели должны приучать граждан быть не только хорошими, но и храбрыми.

Большую роль играет здесь пример. Нравственный человек – мера для других людей. Психологически-этическая нравственность означает повиновение страстной части души практическому разуму. Добродетель – сама себе награда. Порочных людей одна часть души влечет в одну сторону, другая – в другую, в их душах постоянное возбуждение, их гнетет раскаяние. Нравственный человек всегда в гармонии с самим собой. Он не знает укоров совести.

Практичность. Собственная добродетель практической части разумной души практичность и как ее оборотная сторона – рассудительность: практичность приказывает, а рассудительность критикует. Аристотель определяет практичность как "разумно приобретенное душевное свойство, осуществляющее людское благо" (VI, 5, с. 112). Практичен тот, кто способен хорошо взвешивать обстоятельства и верно рассчитывать средства для достижения ведущих к благополучию целей. Для практичности необходим опыт. Для практичности необходима изобретательиость в подыскании средств осуществления целей. Но изобретательность, предостерегает философ, похвальна лишь при хороших целях. В противном случае практический человек опасен для общества.

Практичные люди годны для управления домом и государством, а потому практичность тесно связана и с экономикой, и с политикой. Отсюда такие виды практичности, как экономическая, законодательная, политическая. Вместе с тем Аристотель подчеркивает, что практичность как дианоэтическая добродетель рассудочной, практической, низшей части разумной души сама является низшим видом моральной позиции человека. Практичиость погружена в дела людей, но человек – не лучшее, что есть в мире, поэтому "нелепо считать политику и практичность высшим" (VI, 7, с. 113). Практическая деятельность "лишена покоя, стремится всегда к известной цели и желательна не ради ее самой" (Х, 7, с. 198). Выше практичности с ее рассудительностью и изобретательностью Аристотель ставит мудрость как добродетель теоретической части разумной души.

Разумная часть разумной души и высшее блаженство. Эта часть души направлена на созерцание неизменных принципов бытия, т. е. метафизических сущностей. Добродетель разумной, теоретической части разумной души состоит в мудрости. Мудрость выше практичности. Предмет мудрости – необходимое и вечное (не то, что преходящий мир политика-практика). В "Этике" дается определение науки. Это "схватывание общего и того, что существует по необходимости" (VI, б, с. 112). Мудрость, наука, высшая дианоэтическая добродетель так же приобретаема, как и все другое. В этом плане Аристотель определяет науку как "прпобретенную способность души к доказательствам" (VI, 3, с. 110). Только мудрость и наука способны принести высшее блаженство.

При этом Аристотель понимает мудрость и науку как чисто созерцательную деятельность, это апофеоз отрыва теории от практики, что характерно для развитых античных учений. "Этика" Аристотеля заканчивается восхвалепием истинного блаженства чисто созерцательной, антипрактической жизни философа-мудреца. Он подобен в этом отношении богу, которого Аристотель превращает теперь в созерцающего философа, ведь "деятельность божества, будучи самою блаженною,– говорит Аристотель,– есть созерцательная деятельность". Поэтому, продолжает философ, "из людских деятельностей наиболее блаженна та, которая родственнее всего божественной". Итак, делает вывод Аристотель, "блаженство простирается так же далеко, как и созерцание; и чем в каком-либо существе более созерцания, тем в нем и более блаженства" (Х, 8, с. 21) .

Связь зтики и политики. Эта связь органическая. Ведь, как уже отмечалось, добродетель – продукт воспитания, что является делом государства и хорошего законодательства, ведь "законодатели должны привлекать к добродетели и побуждать граждан к прекрасному" (Х, 10, с. 203).

ТЕМА 74. ПОЛИТИКА И СОЦИОЛОГИЯ АРИСТОТЕЛЯ

Политическое учение Аристотеля изложено им главным образом в его работе "Политика", примыкающей к "Этике". Но в известием смысле "Политпка" уже по своему предмету, уем "Этика". "Политика" развивает лишь одну тему "Зтики" тему практического разума, политической практичности и рассудительности. Аристотель чувствует, что государство все же ограничено в своих воспитательных возможностях, в его ведении находятся скорее этические, чем диаиоэтические добродетели. Поэтому в "Политике" Аристотель говорит лишь об этических добродетелях и о таких дианоэтических, которые связаны лишь с практическим разумом. В качестве таковых Аристотель выделяет мужество, благоразумие, справедливость и рассудительность.

Эти добродетели – условие счастья. Ведь "никто не назовет счастливым того, в ком нет ни мужества, на благоразумия, ни справедливости, ни рассудительности, кто, напротив, страшится всякой мимолетной мухи, кто, томимый голодом или жаждою, не останавливается ни перед каким из самых крайних средств, кто из-за четверти обола губит самых близких друзей, кто наконец, так не рассудптелен и так способен на ошибки, как будто ребенок или безумный" 1 /Аристотель Политика. СПб., 1865, кн. IV, гл. 1, с. 145 – 146./. Аристотель отмечает, что "добродетель не вредит тому, в ком она пребывает" (III, 6, с. 118), что "без добродетели человек становится самым нечестивым и самым диким существом, а в отношении к половому наслажденшо и пище он хуже тогда всякого животного" (I, 1, с. 8). Ведь "от прочих животных человек отличается тем, что имеет сознание о добре и зле, о справедливом и несправедливом (I, 1, с. 7).

Аристотель понимает справедливость как оощее благо. Достижению общего блага и должна служить политика, это ее главная цель. Достичь этой цели нелегко. Политик должен учитывать, что человек подвержен страстям и что человеческая природа испорчена. Поэтому политик не должен ставить своей целью воспитание нравственно совершенных граждан, достаточно, чтобы все граждане обладали добродетелью гражданина – умением повиноваться властям и законам.

Такова программа-минимум "Политики" Аристотеля, которая сильно отличается от той заявки, которую мы находим в "Этике". Программа-максимум распространяется Аристотелем лишь на правителей: для умения властвовать необходима не только добродетель гражданина, но и добродетель человека, ибо власть имущий должен быть нравственно совершенным.

Метод политики как науки. Метод политики как науки у Аристотеля – метод анализа, ведь "каждое дело должно исследовать в его основных самомалейших частях" (1, 2, с. 8), что применительно к политике означает анализ государства, выяснение, из каких элементов оно состоит. Необходимо также исследовать реально существующие формы политического устройства и созданные философами социальные проекты, интересуясь при этом не только абсолютно наилучшими формами государственного устройства, но и лучшими из возможных. Оправданием такого исследования является, как подчеркивает Аристотель, несовершенство существующих форм политического быта.

Государство и его состав. Аристотель определяет государство как "форму общежития граждан, пользующихся известным политическим устройством" (III, 1, с. 100), политическое же устройство – как "порядок, который лежит в основании распределения государственных властей" (VI, 1, с. 217). Политическое устройство предполагает власть закона, определяемого философом как "бесстрастный разум", как "те основания, по которнм властвующие должны властвовать и защищать данную форму государственного быта против тех, кто ее нарушает" (VI, 1, с. 217).

Аристотель различает в политичсском устройстве три части: законодательную, административную и судебную. Говоря о составе государства, Аристотель подчеркивает его многочастность и неподобие частей друг другу, различие составляющих его людей – "из людей одинаковых государство образоваться не может" (II, 1, с. 39), а также различие семей в государстве.

Но главное в государстве – это гражданин. Государство состоит именно из граждан. Отмечая, что каядое политическое устройство имеет свое понятие о гражданине, сам Аристотель определяет гражданина как того, кто участвует в суде и в управлении, называя это "абсолютным понятпем гражданина" (III, 1, с. 95). Аристотель этим, по-видимому, желает сказать, что оно истинно для всех полптических устройств, разница между ними не столько в понятии гражданина, сколько в том, какие слои населения допускаются там до суда и управления. Кроме того, граждане несут военную службу и служат богам. Итак, граждане – это те, кто исполняет воинскую, административную, судейскую и жреческую фуикции.

Происхождение государства. Аристотель пытается подойти к государству исторически. Но, будучи идеалистом, он неспособен понять причины возникновения государства, ограничиваясь лишь внешним описанием его "формирования. Государство, будучи формой общежития граждан,– не единственная его форма. Другие формы – семья и селение. Они предшествуют государству, которое по отношеншо к ним выступает как их цель. Государство – энтелехия семьи и селения, энтелехия человека как гражданина. Аристотель определяет человека как по своей природе политическое существо. Об этом он говорит дважды: в "Этике" (I, 5, с. 10) и в "Политике" (I, 1, с. 6 – 7).

Больше Аристотель ничего не может сказать о стимулах создания государства, для него государство существует естественно. Это означает, что философ не может найти специфические законы общественного развития, он даже не подозревает об их существовании. Историзм Аристотеля мнимый. Говоря о семье, предшествующей образованию государства, философ знает лишь семью развитого рабовладельческого общества, о которой он неисторически мыслит, считая, что это "первая естественная форма общежития, неизменявшаяся во все времена человеческого существования" (I, 1, с. 4).

Действительно, семья в изображешш Аристотеля непременно имеет три двойные части и соответствующие им три формы отношений, "первые и самомалейшие части семьи суть: господин и раб, муж и жена, отец и дети" (I, 2, с. 8), а потому "в семье имеют место отношения троякого рода: господские, супружеские и родительские" (I, 2, с. 9). В соответствии с этим Аристотель различает в семье власть господскую и власть домохозяина, первая власть – власть над рабами, вторая – над женой и детьми. Первая простирается на предметы, необходимые для жизни, на рабов в том числе, вторая имеет в виду пользу семьи, жены, детей. Власть домохозяина – своего рода монархическая власть. Власть жены в семье протпвоестественна: "где природные отношения не извращены, там преимущество власти принадлежит мужчине, а не женщине" (I, 5, с. 32). Аристотель с одобрением приводит в своей "Политике" слова Софокла: "Молчание придает женшине красоту" (Аякс, стих 29). В таком отношении к женщине сказалось ее приниженное положение в Аттике, в Афинах, где женщины были совершенно выключены из культуры, образования, общественных дел и политики.

Далее в своем историческом экскурсе Аристотель неправильно считает, что несколько семей со временем ооразувт селение. На самом деле, как известно, индивидуальные семьи выделяются из первобытной общины, из групповых семей. У Аристотеля же сение – разросшаяся семья, интересы которой уже превосходят обыденные нужды. Из нескольких селений как их энтелехия возникает государство. Аристотель описал здесь внешний процесс. Афины действительно сложились из нескольких селений, в каждом из которых поклонялись своей Афине. Отсюда и множественное число в названии центра Аттики. Однако это лишь внешняя сторона дела. Аристотель в силу своей классовой и исторической ограниченности не смог глубоко взглянуть на суть процесса генезиса государства. Неверно представляет он себе и природу государственной власти. Для него власть в государстве – это продолжение власти главы семьи.

Такова патриархальная теория происхождения государства Аристотеля. А так как власть домохозяина по отношешпо к жене и детям, как отмечалось, монархическая, то и первой формой политического устройства была патриархальная монархия.

Формы политического устройства, их классификация. Однако патриархальная монархия – не единственная форма политического устройства. Таких форм много. Ведь всякое государство – сложное целое, состоящее из неподобных частей со своими представлениями о счастье и средствах его достижения, причем каждая из частей государства рвется к власти, дабы установить собственную форму правления. Разнообразны и сами народы. Одни поддаются только деспотической власти, другие могут жить и при царской, а для иных нужна и свободная политическая жизнь, гoворит философ, имея в виду под последними народами только греков. При изменешш политического устройства люди остаются теми же самыми. Аристотель не понимает, что человек не внеисторическое явление, а совокупность всех общественных отношений, продукт своей эпохи и своего класса.

Классифицируя виды политического устройства, философ делит их по количественному, качественному и имущественному признакам. Государства различаются прежде всего тем, в чьих руках власть – у одного лица, у меньшинства или у большинства. Таков количественный критерий. Однако и одно лицо, и меньшинство, и большинство могут править "правильно" и "неправильно". Таков качественный критерий, Кроме того, меньшинство и большинство может быть богатым и бедным. Но так как обычно бедные в большинстве, а богатые в меньшинстве, то деление по имущественному признаку совпадает с количественным делением. Поэтому получается всего шесть форм политических устройств: три правильных – царство, аристократия и полития; три неправильных – тирания, олигархия и демократия.

Монархия – древнейшая форма политического устройства, первая и самая божественная форма, особенно абсолютная монархия, которая допустима при наличии в государстве превосходнейшего человека. Аристотель здесь, в сущности, говторяет взгляды софиста Калликла. Аристотель утверждает, что человек, превосходячий всех людей, как бы поднимается над законом, он бог между людьми, он сам закон и пытаться подчинить его закону смешно. Выступая против остракизма, обычно применяемого в античных демократиях против таких людей как средство противотиранической защиты, Аристотель утверждает, что "такие люди в государствах (если они, конечно, окажутся, что случается редко. – А. Ч.) суть вечные цари их" (III, 8, с. 131), что если такой человек окажется в государстве, то "остается только повиноваться такому человеку".

Однако в целом аристократия предпочтительнее монархии, ибо при аристократии власть находится в руках немногих, обладающих личным достоинством. Аристократия возможна там, где личное достоинство ценится народом, а так как личное достоинство обычно присуще благородным, то они и правят при аристократии. При политии (республике) государство управляется большинством, но у большинства, утверждает философ, единственная общая им всем добродетель – воинская, поэтому "республика состоит из людей, носящих оружие". Другого народовластия он не знает.

Таковы правильные формы правления. Аристотель в какой-то мере признает их все. В пользу третьей формы он также находит довод, ставя вопрос о том, обладает ли преимуществом большинство перед меньшинством, и отвечает на него положительно в том смысле, что, хотя каждый член меньшинства лучше каждого члена большинства, в целом большинство лучше меньшинства, ибо хотя там каждый ооращает внимание лишь на одну какую-нибудь часть, все вместе видят все.

Что касается неправильных форм политического устройства, то Аристотель резко осуждает тиранию, утверждая, что "тираническая власть не согласна с природою человека" (III, 2, с. 141). В "Политике" содержатся знаменитые слова философа, что "чести больше не тому, кто убьет вора, а тому, кто убьет тирана" (II, 4, с. 6l), ставшие впоследствие лозунгом тираноборцев. При олигархии правят богатые, а так как в государстве большинство бедно, то это власть некоторых.

Из неправильных форм Аристотель отдает предпочтение демократии, считая ее наиболее сносной (VI, 2, с. 219), но при условии, что власть там остается в руках закона, а не толпы (охлократия).

Аристотель пытается найти переходы между формами политического устройства. Олигархия, подчиняясь одному лицу, становится деспотией, а распускаясь и ослабляясь – демократией. Царство вырождается в аристократию или политию, полития – в олигархию, олигархия – в тиранию, тирания может стать демократией.

Социально-политический идеал Аристотеля. Назначение государства. Политическое учение философа – не только описание того, что есть, как он это понимал, но и набросок должного. Это сказывалось уже в делении Аристотелем форм политического устройства по качеству, а также в том, как философ определял назначение государства. Цель государства не только в том, чтобы выполнять экономические и юридические функции, не позволяя людям учинять друг другу несправедливость и помогая им удовлетворять свои материальные потребности, а в том, чтобы жить участливо: "Цель человеческого общежития состоит не просто в том, чтобы жить, а гораздо более в том, чтобы жить счастливо" (III, 5, с. 115). По Аристотелю, это возможно лишь в государстве. Аристотель – последовательный сторонник государства. Оно для него "совершеннейшая форма жизни", "среда счастливой жизни" (I, 1, с. 6, 7). Государство, далее, якобы служит "общему благу". Но это относится только к, правильным формам.

Итак, критерием правильных форм является их возможность служить общему благу. Аристотель утверждает, что монархия, аристократия и полития служат общему благу, тирания, олигархия и демократия – лишь частным интересам соответственно одного лица, меньшинства, большинства. Например, "тирания есть та же монархия, но имеющая в виду только выгоду одного монарха" (III, 5, с. 112). Это деление надуманное. История Древней Греции – история борьбы рабов и свободных, а внутри свободных – благородных и неблагородных, богатых и бедных, при этом монархия отличалась от тирании лишь тем, что монарх опирался на свое происхождение и служил интересам благородных, тиран же был узурпатором, но он в большинстве случаев служил интересам народа. Не случайно в Греции переход от аристократии и монархии к демократии был опосредован тиранией.

Говоря о наилучшем политическом устройстве, Аристотель различает абсолютно наилучшую и реально возможную формы. Но идеальное государство Платона Аристотель не относит к этим формам. Против этой доктрины Платона Аристотель выдвинул три главных соображения: 1) Платон переступил пределы допустимого единства, так что его единство далеке перестает быть государством, ибо единство государства – это единство во множестве, а не единство как таковое, при этом "единство менее сжатое предпочтительнее единства более сжатого" (II, 1, с. 41); 2) у Платона благо целого не предполагает блага частей, ведь оп даже у своих стражей отнимает счастье, но "если воины лишены счастья, то кто же будет счастлив?" (II, 2, с. 52). Уж, конечно, не ремесленники и не рабы. Между тем "отношение счастливого целого к частям своим не то же, что отношение четного к своим частям. Четное может принадлежать целому, не заключаясь ни в одной его части, а счастливое не может быть в таком отношении к своим частям" (II, 2, с. 51); 3) в отличпе от Платона, который был социалистом в той мере, в какой видел в частной собственности главный источник социальных зол и хотел ее устранения, Аристотель – апологет частной собственности. Он провозглашает, что "одна мысль о собственности доставляет несказанное удовольствие" (II, 1, с. 47), что отмена ее ничего не даст, так как "общее дело все сваливают друг на друга" (II, 1, с. 42). Итак, делает вывод Аристотель, "все мысли Платона хотя чрезвычайно изысканны, остроумны, оригинальны и глубоки, но при всем том трудно сказать, чтобы были верны" (II, 3, с. 53).