Текст книги "Тюремные Тетради (избранное)"

Автор книги: Антонио Грамши

сообщить о нарушении

Текущая страница: 22 (всего у книги 28 страниц)

Может ли эта «модель» возникновения современных государств повториться в других условиях? Совершенно ли это исключено или можно сказать, что, по крайней мере частично, сходные результаты возможны в форме возникновения программируемой экономики? Исключается ли это для всех государств или только для крупных? Вопрос чрезвычайно важен, так как модель «Франция – Европа» создала образ мышления, не теряющий значимости от того, является ли он «стыдливым» или выступает как «орудие правления».

Важен и связан с предыдущим вопрос об обязанностях, которые, как полагала интеллигенция, возлагались на нее в этом вызванном Реставрацией длительном процессе социально-политического брожения. Философия данного периода – это немецкая классическая философия, питающая национальные либеральные движения 1848–1870 годов. Здесь уместна отсылка к гегелевской (и философии практики) параллели между практикой французов и умозрением немцев. В действительности эту параллель можно расширить: то, что является «практикой» для основного класса, становится «рациональностью» и умозрением для его интеллигенции (на этой основе исторических отношений следует объяснять весь современный философский идеализм).

Более широкий вопрос: можно ли рассматривать историю только как «национальную историю» в любой момент исторического развития – не было ли писание истории (и осмысление) всегда «условным»? Гегелевское понятие «мирового духа», обретающего плоть в той или иной стране, – это «метафорический», или образный, способ привлечь внимание к данной методологической проблеме, доскональному объяснению которой препятствуют различные по своим истокам ограничения: «себялюбие» наций, то есть ограничения политико-практического национального характера (не всегда пагубные); интеллектуальные ограничения (непонимание исторической проблемы в ее полноте) и практико-интеллектуальные (отсутствие сведений как в силу нехватки документов, так и в силу трудностей с их получением и толкованием). (Как, к примеру, составить полную историю христианства, если стремиться включить в нее народное христианство, а не только христианство интеллигенции? В этом случае только последующий ход истории служит свидетельством ее предшествующего течения, но и это свидетельство лишь частичное.)

Понимание государства, основанное на производственной функции общественных классов, не может быть механически применено при рассмотрении периода итальянской и европейской истории от Французской революции до конца XIX века. Хотя очевидно, что основные классы, связанные с производством (капиталистическая буржуазия и современный пролетариат), воспринимают государство не иначе как конкретную форму определенного экономического мира, определенной производственной системы, нельзя сказать, что увидеть здесь соотношение между целью и средством не представляет труда и что это соотношение выступает как простая, понятная с первого взгляда схема. Верно, что завоевание власти и утверждение нового производственного строя неразделимы, что пропаганда первого есть также пропаганда второго и что на деле только в этом совпадении заключено единство господствующего класса, являющееся одновременно экономическим и политическим; однако возникает сложная проблема отношений между внутренними силами страны, соотношения международных сил, геополитического положения данной страны. Действительно, толчок к революционному обновлению может исходить из насущных потребностей данной страны в данных обстоятельствах: таков революционный взрыв во Франции, победоносный также и в международном плане; однако толчок к обновлению может быть дан и сочетанием прогрессивных сил, слабых и недостаточных самих по себе (но обладающих высочайшим потенциалом как представители будущего своей страны), с международной обстановкой, благоприятствующей их подъему и победе. Книга Раффаэле Часки «Истоки национальной программы», доказывая, что в Италии существовали те же насущные потребности, что и во Франции старого режима, а также общественная сила, выражавшая и представлявшая эти проблемы, в том же смысле, что и во Франции, одновременно доказывает, что эти силы были невелики и что проблемы оставались на уровне «малой политики». В любом случае видно, что когда движущая сила прогресса не связана тесно с широким экономическим развитием данной страны, искусственно ограничиваемым и подавляемым, но является отражением международного развития, достигающего периферии идеологическими течениями, вызванными, производственным развитием наиболее передовых стран, то в этом случае носителем новых идей является не экономическая группа, а слой интеллигенции и понимание пропагандируемого государства видоизменяется: оно понимается как вещь в себе, как рациональный абсолют. Вопрос можно поставить так: поскольку государство – это конкретная форма производственного мира, а интеллигенция – элемент общества, поставляющий руководящие кадры, интеллигенту, не связанному тесно с одной из влиятельных экономических групп, свойственно представлять государство как абсолют; таким образом, как абсолютная и главенствующая понимается сама роль интеллигенции, абстрактно рационализируется ее существование и историческое достоинство. Этот мотив является основополагающим для исторического понимания современного философского идеализма и связан с образованием современных государств континентальной Европы как «реакцией национального преодоления» Французской революции, тяготевшей при Наполеоне к установлению постоянной гегемонии (главный мотив для понимания концепции «пассивной революции», «реставрации-революции» и важности гегелевского сопоставления между принципами якобинцев и немецкой классической философией).

По этому поводу можно заметить, что некоторые традиционные критерии исторической и культурной оценки периода Рисорджименто должны быть изменены, а иногда и перевернуты: 1) итальянские течения, носящие «клеймо» французского рационализма и абстрактного просветительства, напротив, может быть, наиболее полно соответствуют итальянской действительности, поскольку на деле понимают государство как конкретную форму итальянского экономического развития в становлении: одинаковому содержанию соответствует одинаковая политическая форма; 2) напротив, как раз «якобинскими» (в худшем смысле, присущем этому термину в некоторых историографических направлениях) являются течения, выглядящие более местными, поскольку они вроде бы развивают итальянскую традицию. Однако на деле такое течение «итальянское» лишь потому, что «культура» в течение многих веков была единственным «национальным» итальянским проявлением. Тут есть словесный обман. Где находилась основа этой итальянской культуры? Не в Италии: эта «итальянская» культура есть продолжение средневекового космополитизма, связанного с наследием империи и церковью, воспринимавшихся как всемирные понятия с «географическим» центром в Италии. Итальянская интеллигенция функционально являлась космополитическим культурным концентратом, она усваивала и теоретически разрабатывала отблески более основательной, не итальянской жизни. Эта ее функция просматривается и у Макиавелли, хотя Макиавелли пытается сориентировать ее на национальные цели (правда, без успеха и заметных последствий): в самом деле, «Государь» – это разработка испанских, французских, английских событий, сопровождавших трудный процесс национального объединения, не имевший в Италии достаточных сил и даже мало кого интересовавший. Поскольку представители традиционного течения действительно хотят применить к Италии умозрительные интеллектуальные схемы – разработанные хотя и в Италии, но на основе анахроничного опыта, а не ближайших национальных потребностей, – они являются якобинцами в худшем смысле.

Вопрос сложен, насыщен противоречиями и поэтому должен быть рассмотрен более глубоко. Во всяком случае южная интеллигенция в период Рисорджименто явно тяготеет к разработке «чистого» государства, государства в себе. И каждый раз, когда интеллигенция руководит политической жизнью, концепция государства в себе тянет за собой весь обязательный для нее реакционный шлейф.

РАЗРОЗНЕННЫЕ ЗАМЕТКИ

Позиция Кроне в период фашизма.

Для понимания позиции Кроче во вторую половину послевоенного периода полезно привести ответ Марио Миссироли на анкету журнала «Саджаторе», опубликованную в 1932 году (было бы интересно знать все ответы на анкету). Миссироли написал (см. «Критика фашиста», 15 мая 1932 года): «Пока не вижу ничего четко очерченного, лишь духовные состояния, преимущественно нравственные тенденции. Трудно предвидеть, каковы будут ориентиры культуры; но без колебания выдвигаю гипотезу, что дело движется к абсолютному позитивизму, который возродит честь науки и рационализма в античном смысле слова. Экспериментальные исследования могут стать гордостью нынешнего нового поколения, не принимающего и не желающего принять пустословие новейших философий. Не считаю излишне смелым предвидеть рост антиклерикализма, который лично отнюдь не приветствую».

Что может означать «абсолютный позитивизм»? «Предвидение» Миссироли совпадает с неоднократным в данных заметках утверждением, что вся теоретическая деятельность Кроче самого последнего времени объясняется предвидением мощного взлета с тенденцией к гегемонии философии практики, способной примирить народную культуру и экспериментальную науку с видением мира, не являющимся ни грубым позитивизмом, ни дистиллированным актуализмом, ни книжным неотомизмом.

Политическая наука. Что означает обвинение в «материализме», которое Кроче нередко выдвигает против определенных политических тенденций? Идет ли речь о суждении теоретического, научного порядка или о проявлении текущей политической полемики? Материализм в такой полемике, кажется, означает «материальная сила», «принуждение», «экономический факт» и т. д. Но разве «материалистичны» «материальная сила», «принуждение», «экономический факт»? Что означал бы в этом случае «материализм»? Ср. «Этика и политика», с. 341: «Бывают времена, когда и т. д.».

О Луиджи Эйнауди. Судя по всему, Эйнауди непосредственно не изучал работы по критической политэкономии и философии практики; напротив, можно сказать, что он говорит, особенно о философии практики, легковесно, как об услышанном от кого-то, нередко из третьих или четвертых рук. Основные знания почерпнуты им из Кроче («ИММП»), однако поверхностно и беспорядочно (см. предыдущий раздел). Наибольшего внимания заслуживает тот факт, что авторитетным автором «Риформа сочиале» (а одно время, кажется, и членом редколлегии) всегда был Акилле Лориа, популяризатор гнилой ветви философии практики. Более того, можно сказать, что в Италии под флагом философии практики осуществляется не что иное, как контрабанда лорианской научной халтуры. Как раз в «Риформа сочиале» Лориа недавно опубликовал под заголовком «Новые подтверждения исторического экономизма» пеструю смесь, представляющую из себя хаотический набор карточек из картотеки. В «Риформа сочиале» за ноябрь – декабрь 1930 года Эйнауди опубликовал заметку «Миф (!) о техническом орудии» по поводу автобиографии Ринальдо Риголы, подкрепляющую высказанное выше мнение. Именно Кроче в своем очерке о Лориа (в «ИММП») показал, что «миф (!) о техническом орудии» был особым изобретением Лориа, о чем не говорит Эйнауди, убежденный, что речь идет об учении философии практики. Кроме того, незнание вопроса приводит Эйнауди к целому ряду ошибок: 1) он путает развитие технических орудий с развитием экономических сил; для него говорить о развитии производительных сил означает всего лишь говорить о развитии технических орудий; 2) он полагает, что для критической политэкономии производительные силы сводятся лишь к материальным вещам и не включают также общественные, то есть человеческие, силы и отношения, воплощенные в материальных вещах и находящие юридическое выражение в праве собственности; 3) он и в этой работе обнаруживает тот экономический «кретинизм», который обычно отличает Эйнауди и многих его друзей, сторонников свободы торговли, проявляющих чудеса пропаганды. Было бы интересно обратиться к собранию пропагандистских журналистских работ Эйнауди; из них получается, что капиталисты никогда не понимали своих подлинных интересов и всегда вели себя антиэкономически.

Учитывая несомненное интеллектуальное влияние Эйнауди на широкий слой интеллигенции, стоит разыскать все заметки, в которых он касается философии практики. Кроме того, стоит вспомнить некролог о Пьеро Гобетти, опубликованный Эйнауди в «Баретти», из которого делается понятно, почему Эйнауди так остро реагирует на любое письменное выступление либералов, в котором признаются важность философии практики и ее влияние на развитие современной культуры. В этой связи уместно привести и отрывок о Гобетти из «Пьемонта» Джузеппе Прато.

Очерк Л. Каюми.

Следует обратиться в связи с «Историей Европы» к очерку Арриго Каюми «С XIX века по сегодняшний день» («Культура», апрель – июнь 1932 года, с. 323–350). Каюми занимается Кроче особенно в одном параграфе из семи, составляющих очерк, но ссылки на Кроче (полезные) содержатся здесь и там и в остальных шести параграфах, которые отсылают к иным недавним публикациям историко-политического характера. Трудно вкратце резюмировать точку зрения Каюми в его критике и наблюдениях: он один из основных авторов журнала «Культура», которые представляют четко определенную группу интеллигентов в итальянской культурной жизни, достойных изучения на современном этапе национальной жизни. Они восходят к Де Лоллису, их учителю, и, следовательно, к определенным тенденциям французской культуры, более серьезной и критически содержательной, однако это мало что значит, потому что Де Лоллис не выработал критического метода, получившего развитие и обобщение. В действительности речь идет о форме «эрудиции», но не в более общем и традиционном смысле этого понятия. Эрудиции «гуманистической», которая развивает «хороший вкус» и утонченное «гурманство»; у сотрудников «Культуры» часто встречаются прилагательные «лакомый», «вкусный». Каюми среди редакторов «Культуры» наименее «университетский», не в том смысле, что он не придерживается университетской «формы» своих работ и исследований, а в том смысле, что его деятельность часто была связана с «практическими» и политическими делами, от активной журналистики до самых практичных действий (как руководство «Амброзиано», предоставленное ему финансистом Гуалино, конечно, не только из-за «меценатства»). О Каюми написано несколько памятных записок в других тетрадях. По поводу Риккардо Гуалино Каюми написал очень живую и колючую статью в «Культуре» за январь – март 1932 года («Признания сына века», с. 193–195, по поводу книги Гуалино «Фрагменты жизни»), подчеркивая именно тот факт, что Гуалино пользовался своим «меценатством» и делами культуры, чтобы лучше надувать итальянских вкладчиков. Но еще и кавалер Энрико Каюми (так Каюми подписывался, руководя «Амброзиано») собрал крохи гуалинского меценатства!

Кроче и Ж. Бенда.

Можно предпринять сравнение идей и позиции, занятой Кроче, с потоком написанного Ж. Бенда по вопросу об интеллигенции (кроме книги Ж. Бенда «Предательство интеллектуалов», следует также рассмотреть статьи в «Нувель литтерер» и, вероятно, в других журналах). В действительности, вопреки впечатлению, согласие между Кроче и Бенда является лишь внешним или затрагивает лишь отдельные частные аспекты вопроса. У Кроче есть целостная теория, учение о государстве, о религии и о роли интеллигенции в государственной жизни, чего нет у Бенда, выглядящего преимущественно «журналистом». Нужно также сказать, что позиция интеллигенции во Франции и в Италии сильно отличается и по существу, и непосредственно; политико-идеологические заботы Кроче и Бенда неодинаковы также и поэтому. И тот и другой «либералы», но с очень разными национальными и культурными традициями.

Кроче и модернизм.

Следует сравнить слова Кроче о модернизме в интервью о масонстве («Культура и нравственная жизнь», 2 изд.) с тем, что пишет А. Омодео в «Критике» от 20 июля 1932 года, рецензируя трехтомник Альфреда Луази («Мемуары на службе религиозной истории…»), например на с. 291: «Легкомысленных некатолических союзников Пия X в антиклерикальной республике (а в Италии – Кроче) Луази обвиняет в непонимании сути абсолютистского католицизма и опасности этой международной империи, подвластной папе; возлагает на них ответственность за вред (отмеченный в свое время Кине) от попустительства превращению столь большой части человечества в глупое стадо без мыслей и нравственной жизни, живущее лишь пассивным послушанием. В этих замечаниях, несомненно, есть большая доля истины».

Кроче и Форджес-Даванцати.

Из «Италии леттерариа» от 20 марта 1932 года привожу несколько отрывков из статьи Роберто Форджеса-Даванцати об «Истории Европы» Кроче, опубликованной в «Трибуне» от 10 марта («История как действие и история как досада»): «Кроче, без сомнения, типичный человек, типичный именно той культурной, умничающей, энциклопедичной уродливостью, которая сопутствовала политическому либерализму и обанкротилась, потому что это противопоставление Поэзии, Вере, убежденному Действию, то есть активной жизни. Кроче статичен, обращен в прошлое, аналитичен, даже когда кажется, что он ищет синтеза. Его детская ненависть к воинственной спортивной молодежи есть также физическая ненависть ума, который не знает, как вступить в контакт с бесконечностью, с вечностью, которую открывает нам мир, когда мы живем в этом мире и когда имеем счастье жить в той части мира, которая называется Италией, где божественное проявляется более очевидно. Следовательно, нет ничего неожиданного в том, что этот ум, перейдя от эрудиции к философии, испытывал недостаток духа творчества и в его диалектическом разуме не блеснул никакой луч свежей, наивной или глубокой интуиции; перейдя от философии к литературной критике, признал, что не имеет достаточно собственной поэзии, необходимой для понимания Поэзии; и, наконец, войдя в политическую историю, показал и показывает, что не понимает истории своего времени и ставит себя вне и против Веры (…) главным образом против Веры, которую проповедует и охраняет та Церковь, которая имеет в Риме свой тысячелетний центр. Нет ничего неожиданного в том, что этот ум сегодня осужден на изоляцию от Искусства, от живой Родины, от католической Веры, от духа и от управления людьми своего времени и не способен убежденно и вдохновенно донести до цели тяжелое бремя своих знаний, откуда можно черпать, не веруя и не имея последователей».

Форджес-Даванцати, действительно, образец, образец интеллектуального фарса. Можно было бы так определить его характер: он «сверхчеловек», описанный романистом или драматургом-дураком, и в то же время он сам этот романист или драматург. Жизнь как произведение искусства, но произведение искусства дурака. Известно, что многие молодые люди хотят представлять гениев, но чтобы представлять гения, необходимо быть гением, и, действительно, большая часть этих представленных гениев – напыщенные глупцы: Форджес-Даванцати представляет самого себя и т. д.

Кроче и Штаммлер.

Насколько велика перемена, происшедшая в критической позиции Кроче по отношению к философии практики, можно проследить, сравнив следующий отрывок из статьи «Книга профессора Штаммлера»: «Однако, по его (Штаммлера) мнению, у Маркса речь не идет о „мелких соображениях“ типа: так называемая экономическая жизнь оказывает воздействие на идеи, науки, искусства и т. п., все это – малопродуктивное старье. Подобно тому как философский материализм состоит не в утверждении, что вещественное оказывает воздействие на духовное, а в том, что последнее объявляется чистой, нереальной видимостью первого; так и исторический материализм должен состоять в утверждении, что подлинной реальностью является экономика, а право – обманчивая видимость», – с заключительными главами «Истории итальянской историографии XIX века»: в них Кроче переходит именно на эту позицию Штаммлера, не пытаясь подкрепить ее даже намеком на доказательство. То, что в 1898 году было произвольной натяжкой со стороны Штаммлера, в 1915 году становится очевидной истиной, которую даже не стоит развернуто доказывать.

Кроне и Гегель.

Из статьи Гуидо Калоджеро «Неогегельянство в современной итальянской мысли», «Нуова антолоджа», 16 августа 1930 года (речь идет о докладе, прочитанном Калоджеро по-немецки на I Международном гегелевском конгрессе в Гааге, 21–24 апреля 1930 года): «Для Кроче […] ценность гегелевского учения обусловлена прежде всего его „логикой философии“, то есть его теорией диалектики, как единственной формой мысли, посредством которой последняя может преодолеть, объединяя их, все те дуализмы, которые на уровне классической интеллектуалистской логики она может лишь констатировать, утрачивая при этом смысл единства реальности. Бессмертным завоеванием Гегеля является утверждение единства противоположностей, понимаемого не в смысле статичного и мистического coincidentia oppositorum, а в смысле динамичной concordat discors, абсолютно необходимой для действительности, чтобы она могла мыслиться как жизнь, развитие, ценность, в которых все позитивное вынуждено обретать плоть, утверждая и вместе с тем вечно преодолевая свою негативность. В то же время диалектическое примирение основных дуализмов действительности (добро и зло, истинное и ложное, конечное и бесконечное и т. д.) ведет к категорическому устранению всех других форм дуализма, основанных на фундаментальном противопоставлении мира действительности миру видимости, сферы трансцендентного, или ноумена, сфере имманентного, или феномена: все эти противопоставления исчезают в силу неизбежного растворения их трансцендентного элемента, или ноумена, который является не чем иным, как требованием, невыполнимым тем путем, а теперь удовлетворенным другим, – взойти от мира антиномий и противоречий к действительности покоя и умиротворенности. Таким образом, Гегель предстает как подлинный зодчий имманентности: в учении о тождестве разумного и действительного освящено понятие единого значения мира в его конкретном развитии, равно как критика абстрактного sollen является типичной антитезой любому отрицанию такого единства и любому гипостазированию идеального в сфере, трансцендентной по отношению к сфере его действительного воплощения. С этой точки зрения впервые значение действительности всецело отождествляется со значением ее истории: таким образом, в гегелевской имманентности заключена также и главная основа всего современного историцизма.

Диалектика, имманентность, историцизм: так можно обобщить основные заслуги гегельянства с точки зрения крочеанской мысли, которая в этом смысле действительно может считаться его последствием и продолжением».