Текст книги "Очерки по истории Русской Церкви. Том 1"
Автор книги: Антон Карташев
Жанры:
Эссе, очерк, этюд, набросок
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 10 (всего у книги 60 страниц) [доступный отрывок для чтения: 22 страниц]
Униатские историки русской церкви, на основании своих западных житийных материалов, строят концепции создания русского христианства силами западных миссионеров.
Таково, например, сообщение кардинала Петра Дамиани († 1072 г.), епископа Остийского в житии св. Ромуальда († 1027 г.). Рассказывается о русской миссии немецкого миссионера Бруно-Бонифация: пламенея жаждой мученичества, св. Бонифатий пришел в славянские страны и в частности ad rеgеm Russоrum. Тот предложил ему испытание чудом: – пройти между двух пылающих огромных костров. Когда он прошел и поразил всех зрителей, к нему толпами бросился народ и согласился креститься. Происходит обращение и короля руссов и народа. Неверующий брат короля убивает Бонифация. Но народ его канонизует. Заключение этой сказки звучит также невероятно: «ныне русская церковь хвалится, что имеет его как блаженнейшего мужа».
Второй рассказ находим у интерполятора (XII в.) хроники, францисканского монаха Адемара († около 1030 г.). Говоря об императоре Оттоне III, интерполятор повествует: «у него были два достопочтеннейших епископа: святой Адальберт, архиеп. города Праги, каковой в провинции Богемии, и святой Брун». Примеру пострадавшего Адальберта следует этот Брун. «Он смиренно отходит в провинцию Венгрию… Он обратил к вере провинцию Венгрию и другую, которая называется Russia… Когда он простерся до Печенегов и начал проповедывать им Христа, то пострадал от них, как пострадал и св. Адальберт. Тело его народ русский выкупил за дорогую цену. И построили в Руссии монастырь его имени. И начал он сиять великими чудесами. Спустя немного времени пришел в Руссию какой-то греческий епископ и обратил низший класс народа этой провинции, который был еще предан идолам, и заставил их принять обычай греческий «относительно рощения бороды и прочего». Хорошим контролером этого противоисторического изображения миссии Бруно-Бонифация, как якобы русской миссии, служит другой латинский хронист Титмар, епископ Mеrsеburgеnsis = Межиборский (на Польской территории). Титмар близко знал и русские дела Киевского княжества и самого Бруно, как своего школьного товарища. Титмар знает, что князь Владимир принял христианство от греков. Он говорит о миссионерстве Бруно, но ни единым словом не обмолвился о его мнимой русской миссии. И самое время миссионерства Бруно он относит к моменту его епископства, которое Бруно получил по смерти импер. Оттона III († 1002 г.) при Генрихе II, т. е. когда русские уже были крещены Владимиром.
Другим контрольным документом для миссии Бруно является письмо самого Бруно к импер. Генриху II (около 1007 г.), где он сообщает, что он проповедывал в Померании, в Венгрии, Пруссии и у Печенегов. Бруно рассказывает, что для проповеди у печенегов он приезжал в Киев, был у кн. Владимира, уже христианина, и просил его сочувствия. Ласковый кн. Владимир не советовал Брунону рисковать своей головой. Но, в виду его настойчивого желания, сам проводил Брунона на юг, до границы своих владений в Половецкой степи. Брунон, после некоторых попыток проповеди, опять вернулся в Киев к кн. Владимиру и гостил у него целый месяц. Но по дороге домой, где-то в Пруссии (Литве?) был убит язычниками. Вот реальная канва для мифа о латинском миссионерстве при насаждении русского христианства.
В Никоновской летописи находим под 979 г. заметку: «того же лета придоша послы к Ярополку из Рима от папы». Это было до убийства Ярополка завоевателем Киева Владимиром в том же 979 г. Папой был Бенедикт VII. Очевидно слухи о христианских расположениях Ярополка были очень определенны. Владимир уничтожил Ярополка, но сам вступил на его стезю. И та же Никоновская летопись (а за ней и Степенная Книга), помещая на обычном месте, т. е. под 988 г., Корсунскую легенду, попутно сообщает, что ко кн. Владимиру в Корсуни «придоша послы из Рима и мощи святых принесоша». Папой был Иоанн XV. Этим папа зазывал Владимира в свою дружбу и в церковную зависимость. Очевидно Риму был хорошо известен острый конфликт Владимира с греками. Момент мог казаться благоприятным для церковного завоевания Римом под свое влияние нового народа. Разделения церквей еще не было. Для Владимира никакого вероучительного препятствия – ввести свой народ в зависимость от Римского патриархата не было. Но Владимир этого не сделал. Очевидно, и не хотел делать. Несмотря на коварство и обманы греков, Владимир искал приобщить свой народ к высшей культуре, носительницей которой тогда представлялась всему миру Византия, а не отсталый, обветшавший Рим. И после крещения народа в «греческую веру» и организации национальной русской церкви, кн. Владимир продолжал дружественные отношения с папами. Та же Никоновская Летопись и цитаты Татищева дают нам знать, что в 994 г. вернулось из Рима какое-то посольство Владимира. B 1000 г. послы папы Сильвестра II приезжают в Киев, а в 1001 г. Владимир опять отправляет своих послов в Рим. Так как кн. Владимир, уже женатый на царевне Анне, все-таки не хотел подчинять свою церковь КПльскому патриарху, а держал связь с Ахридской Болгарской епископией, то понятна заинтересованность Рима каноническими судьбами русской церкви. Но напрасны усилия старых униатских историков и новейшего ученейшего о. M. Jugiе («Lе Sсhismе Byzantin», Paris, 1941) создать иллюзию будто бы изначальной канонической зависимости русского христианства от Рима.
Начальная Киевская летопись (и в Лаврентьевском и Ипатском изводе) ничего не говорит о начале русской иерархии и русской митрополии. Это странное умолчание о столь важных фактах находит себе единственное объяснение в византийской цензуре, проведенной над нашей летописью в этом вопросе при Ярославе по договору с греками. Лишь после этого у летописцев «язык развязывается», и они перестают стесняться замалчивать «историю нашей церкви». Вдруг как бы случайно под 1039 г. узнаем, что освящение обновленной Десятинной церкви совершил «митрополит Феопемпт». Первое митрополичье имя! A как бы хотелось узнать: кто же еще был до него?!
Кроме подцензурной летописи другие литературные памятники не могли не проговориться по вопросу, который нас интересует. Сведения эти разногласят между собой. Одна серия свидетельств говорит, что первым нашим митрополитом был Леон или Лев. A другая, что Михаил.
Первая серия начинается весьма древним и ценным показанием «Летописи Новгородских Владык» (издана в приложении ко ІІ-ой Новгородской летописи: «Полн. Собр. Летп. т. III). Её «списатель» был ученик второго по счету епископа Новгорода, Ефрема. A Ефрем был и преемником и учеником первого, приведенного кн. Владимиром из Корсуня, епископа Иоакима. «И бе» – пишет безымянный для нас ученик ученика Иоакимова – «в его место (т. е. Иоакима), ученик его Ефрем и благословен бысть епископом Иоакимом, иже (т. е. Ефрем) ны учаще, понеже русская земля внове крестися». Эта авторская родословная как будто гарантирует полную осведомленность. И раз тут первым русским митрополитом считается Леон, то, казалось бы, и нет более места никаким считаниям. Но слепое доверие к тексту «Летописи Новгородских Владык» совершенно подрывается введенным в его состав кричащим анахронизмом. Тут представлены совместно действующими современниками лица, разделенные целым столетием: патриарх Фотий (IX в.) и кн. Владимир (X в.): «В лето 6499 (991 г.) «крестися Володимер и взя у Фотия патриарха Царьградскаго перваго митрополита Киеву Леона и Новгороду архиепискупа Якима Корсунянина. И приде в сем 6499 (=991 г.) к Новугороду архиепискуп Яким». Эта путаница повторяется во многих летописных и других текстах. Для затушевывания конфузного для греков канонического бунта против них кн. Владимира им было выгодно прикрыться действительно многознаменательным фактом, что русская церковь, пусть еще малая количественно, но уже возглавляемая епископом, начало свое получила от великого патриарха Фотия и таким образом искони вошла в состав канонических дщерей Вселенского патриархата.
Если в приведенной цитате из «Летописи Новг. Владык» заподозрить сознательный тенденциозный фальсификат, то все-таки игра именами м. Леона и еп. Иоакима почти пред современным им поколением не может считаться произвольной выдумкой. Кто же эти лица?
Что Иоаким был Корсунянин и приведен был кн. Владимиром – это еще не доказательство, что он был грек. Корсунь – был торговой колонией, в которой жило много балканских и восточных народов. Греческий разговорный язык объединял весь этот маленький интернационал. Но многие продолжали быть билингвами-двуязычными. A иные не были даже и греческими патриотами. Таков, например, предавший Владимиру Корсунь, священник Анастасий, очевидно человек славянского языка из балканцев, награжденный за это Владимиром самым почетным местом настоятеля первого всероссийского кафедрального собора в Киеве, так наз. Десятинного. Если и Иоаким и Анастасий, и другие иерархические лица, знающие два языка, взяты были кн. Владимиром на службу в русскую церковь, то, конечно, при том условии, что они шли и состояли уже в числе духовных лиц Ахридской Болгарской архиепископии, или с легкостью перешли в её юрисдикцию. Что касается Леона или Льва, именуемого здесь митрополитом Киевским, то может быть здесь опять сознательная дипломатическая неточность. Лев в те годы был главой автокефальной Ахридской митрополии и в этом смысле «возглавлял» в начале еще не сформировавшуюся миссионерскую русскую церковь. И взят был Владимиром не буквально, а лишь признан был канонически главой русской церкви в первые годы ее существования. Да, Лев был «во главе» новой церкви, но не переселялся в Киев, а сидел у себя в Ахриде. Это было временное, переходное каноническое положение. Этим временным отсутствием в Киеве фигуры местного митрополита и объясняется довольно странная при Владимире первенствующая, представительная роль Анастаса, по сану не епископа.
Тенденциозно задуманная и до известной степени себя оправдавшая путаница двух начал русской церкви: при патр. Фотии и при кн. Владимире, внесена была и в списки Церковного Устава Св. Владимира. B части этих списков кн. Владимир говорит от своего лица: «восприял есмь св. крещение от грецькаго царя и от Фотия патриарха Цареградскаго и взях перваго митрополита Леона Киеву». За этим указанием списка Устава XII в. следуют и позднейшие московские летописные компиляции: Софийский Временник, Воскресенская Летопись.
Но вот в другой серии свидетельств, начиная с другой группы Церковного Устава кн. Владимира, на том же месте, при том же анахронизме, выступает имя митр. Михаила. Имя митр. Михаила повторяется в поздних летописных московских компиляциях XVI в.: в «Никоновской Летописи» и «Степенной Книге»: «Володимер посла в греки к преосвященному Фотию патриарху цареградскому и взят от него перваго митрополита Михаила Киеву». Чем объяснить этот грубый, явно искусственный анахронизм и затем раздвоение имен – то Льва, то Михаила? О таком важном вопросе, как начало христианства на Руси, существовали, помимо летописных упоминаний, еще и специальные сказания, обобщавшие картину христианизации русской земли по данным греческих хронографов – Зонары, Куропалата, Скилицы. Среди них отчетливо выделяется особое сказание о крещении Руси при императоре Василии Македонянине и патриархе Фотии (861 г.). Такое сказание включено в юго-западную Густинскую Летопись и помещено там под 886 г.(по недоразумению): «В лето 886 прииде Михаил митрополит в Русь, послан от Василия Македона, царя греческаго и Фотия патриарха, иже, уверяя Русь, вверже евангелие в огнь, и не изгоре, и сим чудом ужаси Русь и многия крести» (Собр. Летп. II т. стр. 239).
Эта подробность повторяется и в других сообщениях «о пяти крещениях русского народа»: 1) при апостоле Андрее, 2) при Кирилле и Мефодии, 3) при патр. Фотии, 4) при княгине Ольге, 5) при кн. Владимире. Это мы читаем а) в предисловии к печатному Патерику Печерскому, б) в Синопсисе, в) в Палинодии Захарии Копыстенского, г) из нее в Книге о Вере, д) в Никоновской Кормчей. В этих, как бы точных каталогах исторических фактов, ясно разумеется и говорится, что митр. Михаил был послан к русским от патр. Фотия, конечно, не при Владимире, а в IX веке.
Захария Копыстенский в своей Палинодии (Киев 1621 г.) совершенно точно сообщает нам, откуда он почерпнул имя Михаила. Оказывается, по византийским свидетельствам, епископ-миссионер, посланный к русским патр. Фотием, носил имя – Михаил: «Иоанн Зонарос в томе третьем пишет: царь, мовит, Василий с народом Росским примирье ученивши справил, абы он в признание веры христианской пришол. И гды ся крестити обецовали, архиерея им послал Михаила митрополита» («Палин». ч. III, розд. 1, арт. 1. «Рус. Ист. Биб». т. IV, кн. 1, стр. 975).
«Степенная Книга» (XVI в.) решила компилятивно совместить две серии свидетельств и два имени. Она поставила, одного «после» другого, двух митрополитов при кн. Владимире, сначала Михаила, потом – Льва. Так как «Летп. Новгородских Владык» поместила приход Льва (Леона) под 991 г., то автор «Степенной Книги» не большее время до этого года (с 988 по 991 г.) отвел для Михаила митрополита. Получилось меньше трех лет. Пришлось сочинить и некое житие. Вышла бледная, безликая фигура. Митрополит Михаил является на Русь с 6 епископами. Ездит по всей Руси, крестит ее и… как бы бесследно исчезает. Затем мы кое что узнаем из совокупности других данных, как земли русские крестятся, как понемногу возникают епископские кафедры. И все это происходит независимо от мнимой генеральной деятельности мнимого митрополита Михаила. Разумеется «мнимого» только в соединении со временем св. Владимира.
Что митрополит Михаил сам по себе не мнимая, а реальная личность и именно первый митрополит Русский, командированный миссионерствовать среди Руси великим Фотием, патриархом Цареградским, это является для нас высоко ценным достижением научного знания. Мы знаем теперь, что та малая русская церковь, всего из 200 семейств, крещенных на Юге Руси самолично в 861 г. нашими святыми первоучителями, Константином и Мефодием, заботами патр. Фотия была возглавлена митрополитом – миссионером по имени Михаилом. И это объясняет нам факт искони чтимых мощей в Киевской Антониевой пещере митр. Михаила. Из пещеры в царствование Анны Иоанновны, в 1730 г., они перенесены были в Великую Лаврскую церковь и окружены кованной железной решеткой. B рисунок решетки включена краткая биография из поздних летописных компиляций о митр. Михаиле, как современнике кн. Владимира. Фиктивность этой биографии не мешает подлинности этих мощей подлинного митрополита Михаила, действительно 1-го митрополита русского IX столетия. Вел. Лавр. церковь была в 1942 г. при сдаче Киева немцам взорвана большевиками. Поэтому судьба гробницы митр. Михаила пока нам неизвестна. Но ясно, что это мощи действительно первого митрополита русского, но эпохи патр. Фотия. И традиционная формула наших литийных призываний имен российских учителей и святителей – « МИХАИЛА, Петра, Алексия, Ионы и Филиппа» является исторически совершенно обоснованной.
Память о первом крещении русских и устроении первоначальной миссионерской церкви в связи с бывшим нападением на Царырад при Аскольде в 860 г. была затем искусственно изглажена со страниц летописи Олегом, убившим Аскольда и Дира. Этот террористический запрет, наложенный Олегом на эпизод устроения первоначальной русской церкви, и способствовал возникновению той путаницы в воспоминаниях о начале русской иерархии, которая так неграмотно смешала столетие патр. Фотия со столетием кн. Владимира.
Гонения подавляли открытую, официальную память церкви о своей прошлой истории, но они не убивали, а усиливали тайный рост церкви. Мы видели, как после Олега при Игоре, еще язычнике, христианство заняло в Киеве положение большинства в правящем классе. A если христианство подпольно росло, то вполне естественно, что киевские христиане, лишенные еще возможности открыто иметь своего епископа или митрополита, благоговейно сохраняли могилу и бренные останки своего знаменитого именно своим первенством митр. Михаила. A когда христианство восторжествовало при Владимире и Ярославе, перенесли останки митр. Михаила в общее чтимое собрание всех святынь – в Печерскую Лавру.
Итак, мы можем указать на двух виновников затемнения истории начала русской церкви: сначала языческий фанатизм Олега в начале X века и – затем амбициозная обида греков на неподчинение св. Владимиром новоустроенной русской церкви с самого начала КПльской юрисдикции. Но евангельская истина торжествует: «нет ничего тайного, что не открылось бы».
У прежних историков, как мы видели, уже выработался тип периодизации материалов Истории Русской Церкви, который можно считать практически оправданным в порядке научно-литературного опыта. Этот тип разделений таков: I. Киевский или домонгольский период; II. Московский период до разделения русской митрополии 1469 г.; III. Московский период до учреждения патриаршества в 1587 г.; IV. История русской Юго-западной церкви от года разделения 1469 г. – до Брестской унии 1596 г.; V. Патриарший период (1589-1700 г.) и параллельно; Киевская митрополия за то же время; VI. Синодальный период (1700-1917 г.). Теперь к этому должен быть прибавлен VII, новый период – пореволюционный (от 1917 г.).
Голубинский правильно отметил, что это деление недостаточно глубоко и принципиально. Истории церквей обычно в сильнейшей степени определяются политическими событиями. И это естественно, ибо церковь живет на земле в тесной связи с судьбами в идеале пасомых ею народов. Русская политическая и культурная история в своей принятой трактовке издавна укладывается в три периода: Киевский, Московский и Петербургский. В эти же периоды должны быть уложены и церковно-исторические материалы. In abstraсtо трудно против этого спорить. Но на практике сам же Голубинский отступил от этой схемы в той части работы, которую успел выполнить. Московский период он разбил в сущности тоже на два периода: на «первую половину» до эпохи митр. Макария и Ивана Грозного, в частности – до Стоглавого Собора 1551 г., и на «вторую половину» до Петра Великого, т. е. включая сюда и все время русского патриаршества. Трудно удовлетвориться таким делением и с государственной, и с церковной стороны. Потрясения Смутного времени положили новую грань в жизни погибавшего и вновь возродившегося государства. A совпавшее с этим кризисом установление патриаршества оправдывает и параллельное этому восстановлению русского государства особое изложение истории церкви под эгидой русских патриархов. И кроме этого, применяя чисто церковное мерило к ходу исторического развития русской церкви, нельзя не признать воистину «делаюшим эпоху» одно европейское и общехристианское событие половины XV века, а именно – Флорентийскую унию. Она потрясла русское религиозное и национальное сознание и породила фактическую автокефалию русской церкви. Для каждой церкви – стать автокефальной есть событие, не формально только, а и существенно важное в ее истории. Это – новая эпоха, которая означает и новый период. И начало ему в данном случае полагает событие не государственное, а чисто церковное, каноническое. Москва, почти внезапно для нее самой, в этот момент сознала себя Третьим Римом и начала с исключительным эсхатологическим вдохновением свою автокефальную церковно-национальную жизнь. Москва церковная за это самоопределение и нежелание пассивно идти в хвосте не ею создаваемых событий заплатила дорогую цену. Она дерзнула на канонический разрыв с греческими патриархами, подписавшимися под унией с Римом. Вследствие этого она должна была совсем отказаться от управления некогда своей родной русской юго-западной Киевской половиной, перешедшей государственно в руки Польши, а церковно в юрисдикцию КПля.
Вот откуда по настоящему начинается MOCKOBСКИЙпериод истории русской церкви. A татарское время было еще только периодом переходным: «Киево-Владимиро-Московским» (1037-1469 гг.).
Итак, практически, по вопросу о периодизации при построении истории русской церкви мы остаемся с небольшим вариантом на консервативной почве.
В новейшее время подверг пересмотру вопрос о периодизации Истории Русской Церкви эмигрантский историк И. К. Смолич в «Kyriоs» (1940/41 г. Неft 1/2) «Pеriоdisiеrung dеr Russisсhеn Kirсhеngеsсhiсhtе» и практически пришел к тождественным с нами выводам. Правильно отмечая формалистическую слабость канонического критерия (у Филарета и Макария) отношений русской церкви к церкви КПльской и подчеркивая значение, как определяющей силы, национализации и огосударствления русской Церкви на протяжении всей ее истории, проф. Смолич, однако, еще углубляет нарастание государственного давления над церковью в Синодальный период указанием на то, что это давление иной природы, чем в период Московский. Там церковь была переплетена с родственным ей конфессиональным государством и православной царской властью в духе Третьего Рима, а теперь православное (и мы бы сказали оцерковленное) государство стало надконфессиональной империей и возобладало над Церковью, как сила соглашающая и нейтрализующая интересы разных религий, часто с утеснением интересов Православия. Проф. Смолич эту раздельность интересов церкви и после петровской империи склонен доводить до такой глубины, что характеризует Синодальный период, как «Историю Восточно-Православной Церкви в России». Этот перегиб в его определении теперь уже достаточно изобличен интенсивно и быстро эволюционирующей историей взаимоотношений Церкви и безбожной власти в несомненно новом, пореволюционном, мученическом и рабском периоде Русской Церкви. Но в Синодальном периоде, когда церковь, живя хотя и в секуляризовавшемся государстве, все же оставалась в личной унии с ею миропомазанным православным попечителем-монархом, и свободно, на основе узаконенного господства и первенства, развивала свою миссию: – христианское воспитание народа и воздействие на всю культуру. Тогда она не только «квартировала» в Российской Империи. Нет, при всех внутренних идейных и политических диссонансах, русская церковь в Синодальном периоде жила в своем собственном народе, в своем отечестве, в своем историческом русле. И, при небольших сравнительно конституционных реформах, достигла бы канонически и жизненно совершенно нормального положения. Иное дело в советский период, когда она попала действительно в положение временно живущей из милости в чужой ей атеистической империи СССР. Церковь оказалась живущей с лишением существенных прав своей земной миссии, под условием рабских и лживых услуг чуждой ей интернациональной антихристианской диктатуры. Столь противоестественное положение, конечно, не могло длиться века. Но это мученичество русской церкви бесспорно есть первая глава уже безвозвратно нового периода ее истории.
