Текст книги "Драма Иова"

Автор книги: Антанас Мацейна

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 16 страниц)

Здесь мы уже сталкиваемся с новым переживанием Бога, которое можно было бы назвать противоречивым действием трансценденции. Что мы хотим этим сказать? В книге Иова есть место, где речь идет именно об этом противоречивом действии. Вот как Елифаз характеризует действия Бога: «Он разрушает замыслы коварных, и руки их не довершают предприятия. Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным: Днем они встречают тьму, и в полдень ходят ощупью, как ночью. Он спасает бедного от меча, от уст их и от руки сильного» (5, 12–15). То же самое подтверждает и Иов: «Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится... Он приводит советников в необдуманность, и судей делает глупыми. Он лишает перевязей царей, и поясом обвязывает чресла их. Князей лишает достоинства, и низвергает храбрых... Покрывает стыдом знаменитых... Умножает народы, и истребляет их; рассеивает народы, и собирает их. Отнимает ум у глав народа земли, и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути» (12, 14–24). Эти слова из книги Иова напоминают нам «Magnificat» Марии19, где тоже говорится о том, что Он «Низложил сильных с престолов и вознес смиренных; Алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем» (Лука 1, 52–53). Этот образ Христос дополнил собственным изречением: «Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мтф. 25, 29). Таким образом, всюду, где только человек сталкивается с Богом, он чувствует какое-то противоречивое действие Господа. Кажется, что Бог словно издевается над человеком: Он не дает воли рукам человека, оглупляет его ум, возносит отверженных, унижает знатных, обогащает богача и ограбляет бедного. Бог делает то, что человеку представляется нелогичным и даже бессмысленным, ибо Он разрушает будто бы логичные и имеющие смысл замыслы человека, его планы и труды. Так в чем же смысл такого противоречивого поведения Господа? Что это поведение открывает нам и на чем оно основывается? Почему пред лицом Господа человек не знает, как ему вести себя, ибо всегда его подстерегает опасность сделать что-то не так или поступить не так, как это было бы угодно Богу?

Не раз делались попытки объяснить эти противоречивые действия трансценденции с точки зрения морали. И так как Бог часто издевается над могущественными, богачами, правителями, нам становится близкой та мысль, что эти издевательства Господа есть не что другое, как наказание за человеческую гордыню, за жестокое сердце, за недостаточность любви к ближнему. Могущественный был низложен с престола, ибо он презирал тех, кто стоял у ступеней его престола. Он отнял богатство у богача, ибо тот не поделился своим богатством с голодающими и обнищавшими сиротами. Вне сомнения, в этом моральном понимании противоречивости поведения Бога содержится правда. Бог, как справедливый Властелин, действительно не раз наказывал высокомерных и богатых. Однако момент наказания всего не объясняет и не исчерпывает. Противоречивые действия трансценденции заметны и там, где ни о каком наказании не может быть и речи. Аврааму было обещано увеличить число его наследников до числа звезд в небе и песчинок на взморье. Но вот однажды Господь вздумал потребовать его единственного сына Исаака. Авраам согласился принести сына в жертву, хотя и знал, что после принесения жертвы все обещания Бога превратятся в ничто. Здесь ни о каком наказании и речи быть не может. Бог благословляет также и размножение семей иудейского народа, благословляет супружество. Однако Вечному Логосу Он выбирает мать не из многодетных чтимых женщин Израиля, но незамужнюю и мужа не знающую Деву, которая нуждалась хотя бы и в формальной опеке Иосифа, дабы презрение толпы не пало на ее голову. А кто из апостолов более всех колебался, словно озерный тростник, если не Петр? Не он ли искушал Христа не принимать страдания и не его ли Христос назвал даже сатаною (Мат. 16, 23)? Разве не он во дворе Каиафы трижды отрекся от Христа? И все-таки разве не ему, сделав его камнем, Христос доверил руководство своей Церковью, которую победить не в состоянии все силы преисподней? И эти противоречия не только не носят характера наказания. Здесь мы видим дары и милость Господа, которые по людскому пониманию получают недостойные личности. Таким образом, для того, чтобы мы смогли хоть немного понять смысл поведения трансценденции, морального объяснения недостаточно.

Противоречивая деятельность трансценденции есть выражение ее онтологической суверенности. Бог самим своим бытием независим ни от одного существа. Он есть БЫТИЕ. Он есть совокупность и полнота бытия. То, что в сотворенном рассеяно и раздроблено, что в нем бывает только по частям и только частично, в Боге соединено, объединено, приведено в абсолютную совокупность и полноту. Бог есть ВСЯ и ВСЁ. Он есть «puritas essendi»20, как Его в свое время назвал Eckhart21. И именно в этом кроется основа той противоречивой деятельности, о которой шла речь. Бытие противоречиво само в себе. Однако здесь же надо отметить, что противоречие отнюдь не является протестом. Протест это метафизическое отрицание. Между тем противоречие это дополнение. Протест выражает внутреннюю невозможность бытия. Противоречие выражает полноту бытия, его совокупность, его емкость. Бог, будучи полным Бытием, самим Бытием, тем самым есть полное Противоречие, само Противоречие: coincidentia oppositorum22, как его очень точно называет Nicolaus von Cues. Бог объемлет все и все в нем вмещается, исключая протест. Все, что в сотворенном противоречиво пришло от Бога, ибо все, что было сотворенно, ничего не имело из себя. Однако эти противоречия в сотворенном разрозненны и каждое проявляется само по себе. Между тем в Боге эти противоречия находятся в абсолютном единстве. Но когда Бог встречается с нами в нашей экзистенции, Он является нам не во всей своей абсолютной полноте и совокупности, но в раздробленном облике. Наша экзистенция словно призма раздробляет божественное единство. Мы принимаем Бога только по частям. И вот эти отдельные божественные лучи, эти божественные части как раз и предстают перед нами в своей противоположности. Мы их видим изолированными друг от друга. Мы не охватываем их в их совокупности и не в состоянии свести их в единство. Полнота бытия для нас неохватна. Поэтому столкнувшись с отдельными действиями Бога, мы воспринимаем только то, что они явленны нам, мы воспринимаем только тот луч, который уже прошел через призму нашей экзистенции, поэтому отделенный от целого и изъятый из полноты. Само собой разумеется, что один луч противоположен другому лучу, ибо каждый из них несет только какую-то часть божественного содержания. Нас удивляет эта противоположность, мы не находим для нее никакого обоснования. Между тем сама эта основа кроется в полноте Бога, в той суверенности, благодаря которой Бог вознесен над всяким существом. Бог проявляется в противоположностях потому, что Он есть полнота и совокупность бытия. Противоречия, которые мы познаем в конкретных действиях Бога, как раз и есть конкретные проявления этой полноты и совокупности, которые раздроблены из-за ограниченности нашей экзистенции. Воспринимая Бога лишь по частям, мы тем самым осознаем Его в противоречиях, которые указывают нам на то абсолютное богатство и единство, которое кроется в самом Боге. Во время экзистенциальных столкновений эти противоречия предстают перед нами во всем своем могуществе, ибо тогда и божественное Бытие находится рядом с нами.

Бесконечная близость трансценденции человеку, наша жизнь в ней, наша постоянная и неминуемая связь с нею приводят к тому, что в экзистенциальном столкновении Бог нами переживается как наш Спаситель. Экзистенция, как говорилось, есть постоянная опасность. Небытие подстерегает ее повсюду и часто обрушивается на нее. Помощи, как защиты от этой опасности, мы не находим ни в самих себе, ни в других, ибо она подстерегает и так или иначе настигает нас всех. Таким образом, нам лишь остается повторять слова Псалма – «Бог нам прибежище и сила» – «Deus est nobis refugium et robur» (Пс. 45, 1); повторять не губами, но своим бытием, не психологически, но онтологически. Эти слова человечество повторяет во все времена. Их повторяет и Иов. Он постоянно говорит о том, что Бог будет его Спасителем; что Спаситель и Искупитель его жив, что «Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; И я во плоти моей узрю Бога» (19, 25–26). Переживание Бога Спасителя в душе Иова настолько сильно, что он никогда, ни в какое мгновение не усомнился в Нем. В открытости своей экзистенции он чувствует спасительную руку Господа. Правда, Иов не в состоянии понять смысла своих несчастий. Он упрекает Бога, что тот его безвинного преследует. Но наряду с этими упреками в Иове живет надежда и вера. Бог непостижим, неуловим, недоступен. Но вместе с этим он и бесконечно близок, Он единственный, в котором мы держимся и потому Он сможет освободить и спасти нас. А так как экзистенция постоянно нуждается в таком освобождении, ибо постоянно находится перед лицом небытия, то тем самым и переживание Бога как Спасителя становится в человеке постоянным. Всякий религиозный акт есть тоска по спасению, и всякая религия есть религия спасения. Там, где отсутствует чувство спасения , там нет и религии. Деизм не является религией потому, что он, делая Бога только трансцендентным, уничтожает переживание Бога как Спасителя. Бог, который живет только по ту сторону нас, не может опуститься к нам. Пантеизм тоже не является религией, ибо он, делая Бога только имманентным, тем самым делает чувство спасения невозможным, ибо здесь нет того, кто спасает. Бог, который сливается с нами, не может возвыситься над нами и тем самым не может возвысить и нас. Однако всякое переживание Бога как бесконечно от нас далекого и вместе как бесконечно нам близкого вызывает чувство спасенности, реально его обосновывает и тем самым создает подлинное отношение между экзистенцией и трансценденцией. Спасение возможно только тогда, когда Бог не сливается с нами, как в пантеизме, и не отдаляется до степени недостигаемости, как в деизме. Эта великая противоположность Бога – transcendentus – imanentus, по ту сторону нас и в нас – и есть основа для возникновения чувства спасенности и тем самым проявления религии.

В тоже время она является и достаточным обоснованием для того, чтобычеловек мог смело воззвать к Богу. У Иова этой смелости вполне достаточно. Если бы между Иовом и Богом стоял судья, который воздел бы свои руки на каждого, Иов говорил бы, не страшась Бога. Он тогда сказал бы Богу: «не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься?» (10, 2). И еще один пример: «Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне» (23, 5). Друзьям Иова, как говорилось, кажется, что Иов бунтует и даже злословит. Поэтому Елиуй и советует Иову остерегаться «нечестия» (36, 21), ибо «Он уже не требует от человека, чтобы шел на суд с Богом» (34, 23). Но подлинногобунтарства в душе Иова нет. Иов это не Конрад Мицкевича, который объявил бы Богу войну, находя опору в самом себе; в своей творческой силе, в своем бесконечном напряжении чувств. Иов – противоположность Конрада. Он ощущает себя ничтожеством и даже удивляется, как еще Бог обращает внимание на такое ничтожество. «Разве дни твои, как дни человека, или лета Твои, как дни мужа. Что Ты ищешь порока во мне и допытываешься греха во мне» (10, 5–6). И если Иов осмеливается обращаться к Богу, то это происходит не от ощущения собственной силы, но, напротив, от ощущения собственной ничтожности. Трансценденция есть его спасение. Только она одна может его спасти. Поэтому от к ней и обращается; обращается смело, даже несколько бесцеремонно, немного по-прометеевски, но искренне и открыто. Иов постоянно напоминает Господу, что он творение Его рук. Почему же тогда Бог так упорно хочет уничтожить это свое творение? «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, Кожею и плотию одел меня, костями и жилами скрепил меня» (10, 10–11), «И Ты губишь меня?» (8). Иов не верит в такую возможность. Он ждет спасения. Поэтому он и взывает к Господу и выплескивает Ему все свои жалобы, и просит у Него пощады. Тоска по спасению есть стимул для человека, чтобы встать перед Богом и сказать Ему свое слово. Если смотреть поверхностно, это слово может показаться грубым и жестким, но в своей сущности оно всегда естьмольба. Смелость, с которой человек произносит свое слово перед Богом, есть своеобразная схватка с Господом. Иов борется с Богом так же, как с Ним боролся и Иаков. Но он борется не так, как с Ним боролись Люцифер23 и Конрад, желая победить Бога и занять Его место в бытии. Иов борется, чтобы заставить Бога поднять человека, соскальзывающего в небытие. «Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня» (Быт. 32, 26) – эти слова Иакова применимы ко всякой экзистенции, взывающей к Богу. Схватка человека с Богом есть способ открыть свою экзистенцию полностью. И когда экзистенция открыта, тогда нисходит благодать Божия и заполняет ее. Тогда человек отпускает Бога, ибо Бог уже у него внутри. Тогда человек выигрывает схватку, ибо он выигрывает – Господа. И в этом выигрыше экзистенциальное столкновение достигает своих вершин. Человек особенно близок с Богом и особенно сильно Его переживает тогда, когда трансценденция становится выигрышем экзистенции.

В такой гамме чувств выражается экзистенциальное столкновение с Богом. Если метафизическое познание Бога бедно по своему содержанию, то религиозное переживание Бога необычайно богато. В логическом познании мы постигаем Бога только как метафизическое оправдание существования существ. В религиозном переживании Он предстает перед нами как неисчерпаемая Полнота Бытия, как Личностная Действительность, необычайно высоко вознесенная над человеком, но вместе – склоняющаяся к нему, его поднимающая и спасающая.Религиозный акт являет Бога в Его богатстве. В экзистенциальном столкновении человек встречается с Богом не как с формальной идеей, но как с Бытием, которое несет абсолютное содержание и совокупность всего. Поэтому свойства Бога, Его сущность и Его конкретное существование становятся для нас понятными именно в религиозном акте. Вне сомнения, человек для выражения необычайного богатства Господа, этих пережитых им Его свойств прибегает к конкретным образам и символам. Но все они слишком бедны для того, чтобы адекватно выразить божественное бытие. Все они только человеческие аналогии. Однако ими выражаемая сущность Бога остается неискаженной. Подлинный религиозный акт являет и подлинного Бога. А этот акт подлинен тогда, когда человек открывается Богу так, как к этому открытию себя ведет сама структура его экзистенции. Погружение в Бога есть выбор экзистенции и вместе – выражение природы религиозного акта.

4. СТРАДАНИЕ ПРЕД ЛИЦОМ БОГА

Герой романа Достоевского «Братья Карамазовы» Иван Карамазов говорит своему брату Алеше: «Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю»24. И дальше он поясняет свою мысль: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю»25. Отвечая на вопрос Алеши: «Ты мне объяснишь, для чего “мира не принимаешь”?»26, Иван рассказывает целый ряд ужасных историй о страданиях детей. И в конце концов он делает совершенно определенный вывод: «Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет за вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее»27. Этим Иван хочет сказать, что порядок, в котором возможно страдание невинного младенца, не достоин Бога; порядочный человек с таким порядком примириться не может, не может его признать и чувствовать себя в нем своим. Тем самым он не может встретиться с Богом, ибо путь к этой встрече ему преграждает бессмысленность этого порядка. Иначе говоря, существование страдания в мире закрывает перед человеком двери экзистенциального столкновения. Такая трагедия постигает не только Ивана Карамазова. Она постигает многие особенно чуткие души, которые, будучи не в состоянии раскрыть смысл страдания, отворачиваются от Бога и идут своим путем. В их переживании кроется мысль Ивана – «слишком дорого оценили вход в гармонию». Божественный свет в мире и в их собственной экзистенции всем этим людям застилает мрак зла. Как Бог может выносить зло, особенно страдание, если Он сам не раз называл свои творения добрыми? Оправдание Бога перед лицом зла – проблема, вечно мучающая человечество. Со времен Leibniz’а28 делаются попытки писать системные теодицеи, то есть оправдания Бога, ибо зло есть вечное привлечение Бога к суду. Почему Иов хотел судиться с Богом? Именно потому, что был настигнут страданием. Он чувствовал себя невиновным, потому и не мог смириться со своей ситуацией и искал Бога, чтобы тот разъяснил ему, почему же Он преследует его. И чем другим были ответы его друзей, если не усилиями оправдать Бога в глазах Иова? Книга Иова это теодицея в прямом и подлинном смысле этого слова. Зло не позволяет человеку смириться с тем порядком, которого оно коснулось, и человек ищет смысл зла. Он его ищет с самого начала своего существования и будет искать все время своей истории.

Эти поиски часто неплодотворны потому, что проблема зла ставится и решается на теоретическом уровне. Когда мы ставим вопрос зла чисто теоретически, нам в конце концов начинает казаться, что никакого зла нет. Человеческий ум исследует структуру бытия так, что зла в ней не находит. После множества тончайших дискуссий мы приходим к выводу, что в мире существует только добро, что то, что мы называем злом, в действительности есть только орудие добра. В качестве примера такого теоретического исследования можно взять хотя бы труд A. Ryckmans’а «Le problÀme du mal» (Bruxelles, 1933), в котором, что характерно не только для этого труда, видно как зло растворяется в умственном анализе. Скажем, о смерти, которую мы считаем величайшим физическим злом, Ryckmans говорит как о натуральном результате жизни. Он говорит, что та жизнь, какую мы знаем, непонятна без смерти. Так по какому же праву, спрашивает Ryckmans, живое существо может хотеть бессмертия? По какому праву оно хочет того, что ему не свойственно? Он говорит, что бессмертие не заложено природой ни в человеке, ни в животном, оно не врожденная вещь. Поэтому жажда бессмертия только иллюзия, не имеющая в самой жизни никакого основания. Поэтому смерть никакое не зло, ибо зло есть недостаток того, что должно быть. Смерть была бы злом для всякого живого существа только в том случае, если бы это существо должно было бы иметь в себе это бессмертие и в тоже время если бы его не хватало.Однако для жизни бессмертие необязательно, поэтому и смерть для нее никакое не зло, но только естественное развитие и постепенное иссякание ее жизненных сил. Поэтому Ryckmans свои рассуждения о смерти и заканчивает таким выводом – «В этих условиях смерть есть только эпизод и невозможно найти разумного основания для того, чтобы называть ее подлинным злом»29.

Подобным образом Ryckmans рассуждает и о страдании. Он утверждает, что было бы абсурдным утверждать возможность мира, в котором не было бы страдания. Страдание внедрено в структуру мира, оно возникает из этой структуры и составляет одну из ее частей. Оно для мира совершенно естественно. Страдание для человеческого организма врожденная вещь. Страдания это предупреждение о том, что в нашем существе или в нашей жизни не все благополучно. Они – сигналы к тому, чтобы мы чего-то остерегались, чего-то избегали бы или как-то устроились бы. Поэтому они отнюдь не плохи, но хороши, ибо они есть средства сохранения нашей экзистенции. Таким образом, анализ страданий Ryckmans заканчивает выводом: «Мы доказали, что на самом деле множество зол не составляют никакой проблемы, ибо их необходимость и полезность несомненна, или – они естественно неизбежны. Что касается других, смысл которых для нас в нашей экзистенции непостижим, остается только признать свое незнание, соглашаясь с тем, что если все сущее экзистирует по желанию Совершенного Бытия, то это сущее в своей случайности составляет законченный и совершенный порядок». Иначе говоря, всякое зло полезно. Только пользу и смысл одного зла мы понимаем, а другого не понимаем. Однако то зло, которое нам непонятно, понятно Богу, который видит смысл и его пользу и тем самым превращает его в добро. Таким образом, в любом случае страдания не есть зло.

Подобные примеры, часто встречающиеся в трудах по теодицее, ярко показывают, что проблема зла ускользает от тех, кто ее решает. Здесь сразу может показаться, что вопрос зла самый трудный и самый запутанный вопрос. Но когда мы его проанализируем, оказывается, что зла и вовсе нет. То, что нам представлялось злом, предстает как неизбежное добро. Таким образом, Leibniz, который первым решился дать теоретическую теодицею, не напрасно провозгласил, что мир есть самый совершенный, такой, каким только Бог смог его создать.

Но разве, уничтожив умом вопрос зла, мы тем самым уже уничтожаем и самозло? Разве логика доказала, что смерть, страдание, ошибка врождены и потому хороши и полезны? И разве тем самым мы их превращаем в хорошие в действительности? Ум, взявшись за проблему зла, ее анализирует и зла не находит. Но мы определенно чувствуем, что в этой работе ума кроется какая-то ошибка, что такое уничтожение зла нас не удовлетворяет, ибо мы все равно чувствуем, что зло остается и действует. Что с того, что мы знаем, что смерть естественное завершение жизни, если мы этого конца не хотим, боимся его и переживаем его как самую страшную вещь. Что с того, что мы знаем, что страдания это сигналы для нашей экзистенции и средства нашего сохранения, если мы душой и телом хотим от них избавиться. Что с того, что мы знаем, что ошибки многое дали для развития прогресса науки, если мы все равно терзаемся и сожалеем о совершенных ошибках. Теоретическое освещение всех этих вещейкак добра еще отнюдь не превращает их в добро в себе и потому не убеждает и не успокаивает нашу душу.

В чем заключается здесь ошибка? Почему ум не находит зла? Потому, что теоретическое решение проблемы зла всегда приводит к тому, что зло мы делаем позитивным. Это видно из приведенных выше примеров. Если смерть есть естественный результат жизни, если страдания сигналы к сохранению экзистенции, если ошибка стимул для развития науки, а грех стимул для развития нравственности, следовательно, все это зло позитивно. Чистая недостаточность, которая есть зло, не может быть ни результатом, ни сигналом, ни стимулом. А если злу мы придаем именно такое значение, то тем самым придаем ему и позитивное содержание и делаем его уже не злом. Такова неизбежная судьба ума. Уже со времен Парменида30 философы провозглашают, что познаваемо может быть только бытие. Не-бытие не может быть ни познаваемо, ни выражаемо, ибо оно не имеет никакого содержания. Не-бытие можно только переживать, но не познать. Познать можно только то, что позитивно, что имеет хоть какое-то позитивное содержание. Поэтому, как только мы свой ум направляем на зло, мы тут же ему придаем позитивное начало; мы тут же превращаем его в бытие и тем самым делаем его уже не злом, ибо всякое бытие есть добро. Делание зла позитивным есть неизбежный результат его теоретического исследования.

В этом как раз и кроется трагизм этой проблемы. Зло есть небытие. На этом необходимо поставить акцент. В нем нет никакой позитивной основы и никакого позитивного содержания. Нет и быть не может. Зло действительно есть недостаток, недостаточность, отрицание. Невероятные метафизические выводы основываются на том, что зло считается позитивным и его ставят рядом с добром, как бытие подле бытия. Таким образом поступило манихейство31первых веков, опираясь на восточный дуализм. Когда зло делают позитивным, все бытие раскалывается на два несообщающихся, несоединяемых, вечно противоречащих начала; трансценденция раздробляется на два источника;рядом с добрым Богом встает злой бог; рядом с доброй действительностью – злая действительность. Ариман32 постоянно выходит из своей тьмы и взбирается наверх, дабы осмотреть светлое царство Ормузда33. Поэтому христианство во все времена боролось с этим дуализмом и тем самым с пониманием зла как бытия. Зло есть недостаточность бытия. Оно есть не-бытие в подлинном смысле. Но именно поэтому оно и не может быть познано умом. Если иногда говорится, что нет того плохого, из которого не вышло бы что-то хорошее, то это всего лишь иллюзия, только неумение найти логическую ошибку post или cum hos ergo proptes hoc34. Если после зла и приходит добро, то это добро отнюдь не исходит из зла. Зло ни в каком смысле не может быть причиной добра и его источником. Добро всегда рождается только из добра. Только ум, который не знает зла как небытия, считает зло причиной добра. Не зная зла как небытия, он придает ему позитивное содержание, наделяет его свойствами добра и из них производит другое добро. В этом и заключается несостоятельность ума перед лицом зла. Будучи небытием, зло не может служить объектом ума. Поэтому теоретически и рационально поставленная проблема зла не может быть разрешена. А если ум все же вознамеривается ее решать, тогда он замечает, что зло ускользает от него, растворяется в его анализе, но при этом нисколько не уменьшается ни в человеческой жизни, ни и в структуре всего мира.

Не означает ли это, что проблема зла вообще не может быть решаема и разрешима человеком? Вопрос двусмысленный. Зло принадлежит нашей экзистенции. Оно есть в ней самой. Оно – не идея, не теория, но наша ощущаемая и обитаемая действительность. Между тем все проблемы экзистенции можно решать двояко: теоретически и экзистенциально. Теоретическое решение какой-либо проблемы это проникновение ума в ее суть и смысл и выражение этой сути и смысла в общей, для всех приемлемой формуле. Экзистенциальное решение проблемы есть ее переживание, установка по отношению к ней и реакция на нее своего личного Я. Теоретическое решение ведет к общей формуле. Экзистенциальное решение ведет к индивидуальному ответу. Таким способом можно решать всю нашу экзистенцию. Всякий жизненный вопрос мы можем решать для себя теоретически и каждый можем так или иначе для себя разрешить. Это касается и зла. Зло мы тоже можем пытаться решать теоретически, то есть стараться постичь его сущность, его смысл и все это выразить в общей формуле. Однако эти усилия неплодотворны. Зло, будучи небытием, не обладает никакой позитивной сущностью и смыслом, поэтому оно и не может быть постигнуто и выражено умом. Теоретическое решение проблемы зла закрыто для нас навеки. Однако ко злу мы можем подойти экзистенциально. Ведь с ним мы сталкиваемся на каждом шагу. Таким образом, наша установка по отношению к нему, наша реакция на него, наше восприятие его и будет его экзистенциальным разрешением. В своей экзистенции мы переживаем небытие, которое порождают основные проявления зла: ошибка, страдание, грех, смерть. Таким образом, наше личное поведение в ситуации этих проявлений разрешит лично для нас вопрос зла. Подчеркиваем слова – лично для нас, ибо экзистенциальное разрешение всегда индивидуально. Оно не является никакой общей формулой, которая годилась бы для каждого. Оно есть личный ответ и личный выбор каждого. А так или иначе реагировать на зло, так или иначе определиться по отношению к нему и соответственно вести себя перед лицом его – в наших силах. Таким образом, будучи не в состоянии столкнуться со злом и преодолеть его в логической области, мы сталкиваемся с ним и преодолеваем его в экзистенциальной области. Мыслить зло мы не можем. Зато мы можем его прожить. Переживание зла и есть его экзистенциальное разрешение. Оно индивидуально, как и сама жизнь, ибо каждый человек живет только свою жизнь. Но этим она и значительна, ибо в этой индивидуальности как раз и заключается ее сила и ценность. Теоретические разрешения личность не ангажируют и ее экзистенцию не меняют. Концепция любви Платона для меня необязательна. Зато для меня обязательно экзистенциальное разрешение любви, которое я подтвердил обетом перед алтарем. Установка Толстого не противиться злу меня не обязывает. Зато меня обязывает мое собственное определение по отношению к страданию, ошибке, греху и смерти. От этого зависит ценность моей экзистенции. В экзистенциальном решении человек ангажирует самого себя, ибо здесь он и решает для самого себя. Экзистенциальное решение есть та основа, на которой строится вся дальнейшая жизнь человека. И такое решение принимает каждый человек по каждому вопросу своей экзистенции. Зло, будучи одним из самых болезненных вопросов, находит экзистенциальное разрешение у каждого человека. Вне сомнения, эти разрешения не одинаковы. Когда жена Иова посоветовала ему похулить Бога и умереть, она тоже предложила Иову экзистенциальное решение. Когда девушка, настигнутая ударами судьбы, спрыгивает с моста в реку, она тоже разрешает вопрос зла. Когда разочаровавшийся и обманутый своей любимой муж надевает сутану миссионера и отправляется в Африку, он тоже, как и та девушка, серьезно определяется по отношению к злу. Все эти решения экзистенциальные. Все они индивидуальны. Все они необычайно значительны для экзистенции каждого из принявших то или иное решение. Только так и разрешается зло. На самом деле его разрешение есть наше определение по отношению к нему.

Так как же Иов разрешил вопрос зла? Какова была его установка в ситуации страдания? Какой смысл он придавал своим страданиям? Ответ на эти вопросы, вне сомнения, ничего не даст для теоретического разрешения проблемы зла. Но он многое может дать для экзистенциального разрешения проблемы, ибо каждый человек в своей экзистенции является, в большей или меньшей степени, Иовом. Поэтому и на выбор каждого может воздействовать пример Иова.

Когда Иов поднялся в своей боли и произнес свое первое слово, проклиная день своего рождения, он выдвинул проблему страдания во всей ее остроте: лучше не родиться, нежели быть настигнутым страданием. Постановка вопроса действительно зловеща, и первая речь Иова наиболее зловеща из всех последующих. Поэтому совершенно понятно, почему друзья Иова тут же начинают искать смысл страдания, они чувствуют, что от их усилий зависит судьба Иова. Если страдание не имеет смысла, оно уничтожает человека и тогда Бог превращается в преследователя человека, в насмешника, в разрушителя творения рук своих. А если оно имеет смысл, то какой? Вот дилемма, перед которой Иов поставил своих друзей и перед которой оказывается всякий, столкнувшись с непомерным страданием. Поэтому друзья Иова и приготовились говорить.