Текст книги "По справедливости: эссе о партийности бытия"

Автор книги: Андрей Ашкеров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 15 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

При этом происходит единение техники и метафизики, материи и духа, небесного и земного, мужского и женского, аристократизма и ведовства, священного и светского, солнца и луны, ратного дела и земледелия, творческого и стабилизирующего начал, наконец, оседлого и кочевого образов жизни.[13]13
  «Небольшие вооруженные группы пастухов, – пишет Роберт Грейвс, – поклонявшихся арийской триаде богов – Индре, Мирте и Варуне, – преодолели естественную преграду в виде Офрийской горной цепи и относительно мирно смешались с доэллинским населением Фессалии и Центральной Греции. Они были приняты как дети местной богини и давали ей из своей среды царей-жрецов. Так мужская военная аристократия оказалась примиренной с женской теократией, причем не только в Греции, но и на Крите, где также возникли эллинские поселения, через которые впоследствии критская цивилизация была экспортирована в Афины и на Пелопоннес» [Грейвс. Мифы Древней Греции. 2005. С. 15].


[Закрыть] Политика выступает инстанцией такого единения, бытие оказывается его стихией. Справедливость же выступает структурой единения перечисленных и других противоположностей, в которой находит свое воплощение их неразрывная связь друг с другом.

Справедливые боги

Культивирование жречества строится на культе особой категории божеств. Собственно, божества, принадлежащие к данной категории, занимаются тем же, что и жрецы: проводят и (или) переносят границы, создают социальные и правовые институты, провозглашают систему значений или отношений.

Организационный характер их деятельности радикальным образом отличает их от более древних хтонических богов. Последние, в отличие от первых, выступают на стороне «природы». Они связаны со стихией земли, точнее, выступают ее продолжением и (или) порождением. Хтонические боги являются монстрами: они чудовищны с точки зрения своего облика и еще более чудовищны с точки зрения своих проявлений. Поступки этих богов сплошь оказываются проступками, от их действий веет хаосом. Хаотическое нередко находит отражение в синкретическом строении их тел, соединяющих несоединимое. Однако хаос нацелен не столько против порядка или даже самого мира, сколько против справедливости, которая, с одной стороны, наполняет этот порядок смыслом, а с другой – придает нашему миру статус самого лучшего, самого благостного из миров.

Конкуренты хтонических богов, напротив, гармоничны, прекрасны и по большей части справедливы. Точнее было бы сказать, что они создают справедливость и связывают свое бытие с ее осуществлением. Подобно жрецам в земном мире, они законодательствуют и следят за исполнением законов. Иными словами, управляют и проектируют. И, разумеется, бдительно охраняют справедливость. Это, конечно, не отменяет возможной непредсказуемости поведения богов, относящихся ко второй категории. Однако их непредсказуемость все же выражает скорее императив космической упорядоченности, а не хаотического произвола. К тому же вторая категория божественных существ суть боги-творцы – они создают нечто из ничего и целиком воплощаются в созданном.

Хтонические божества, напротив, ничего не создают. Из этого не следует, что они все злокозненно разрушают. Однако, будучи наиболее монументальными дарами природы, они существуют под знаком растраты. Если жертвы постхтоническим божествам имеют все шансы стать созидательными жертвами, то хтонические божества приемлют только жертвы разрушающие и разрушительные.

Воплощением наивысшей сакральной власти, обладающей прерогативами обустройства мира, выступают такие боги, как Гелиос (и в меньшей степени его ипостась – Аполлон), Зевс (у римлян Юпитер) и Митра (в рамках позднеантичной традиции отождествляемый с двумя предыдущими богами). Рассмотрение культов этих божеств предоставляет возможность отдать дань наиболее мифологизированным формам политики, а также выявить основные стратегии ее мифологизации.

Гелиос – Аполлон – Сол. Гелиос (как и Аполлон в раннем истолковании) является доолимпийским божеством, однако воплощает не земную, а солярную стихию. К нему применяется эпитет «всевидящий». Гелиос карает преступников слепотой, свидетельствует и мстит. Основная прерогатива этого бога – следить за действиями богов и людей, никто не в состоянии скрыть от него дурное дело.

Своеобразным двойником Гелиоса выступает Аполлон, первоначально это биоморфное божество, которое воплощается деревом (лавром) или птицей (вороном). Однако и в образе ворона он указывает место постройки города. Со временем он утрачивает биоморфизм, начинает восприниматься как солнечный бог – отсюда эпитеты Феб и Виндонний («дарующий ясный свет»). Другой эпитет Аполлона – Виротутис (дословно «благодетель рода человеческого») – позволяет рассматривать его как бога культуры и цивилизации. Вместе с утратой биоморфизма Аполлон теряет и двойственность природного начала (одновременно исцеляющего и калечащего, губящего и возрождающего к жизни.) Он начинает выступать как божество, обеспечивающее общность, в предельном случае – общность между землей и небом, землей и подземным царством.

Аполлон почитается как основатель городов, строитель, родоначальник и покровитель племен, приобретает эпитет «отчий». Он считается победителем хтонического змеевидного чудовища Пифона. Выступает антагонистом и alter ego Диониса. Он становится олицетворением упорядоченности и красоты, превращается в «великого бога эпохи патриархата» (Алексей Лосев), прославляется за защиту отцовского права, вызывает поклонение как учитель мудрости и покровитель искусства. Во времена поздней античности римлян Аполлон (Сол) полностью отождествляется с Гелиосом.

В рамках культа Аполлона справедливость подчиняется правилам геометрии, превращенным в управленческий канон. Политика превращается в искусство соразмерности, которое вдохновляется способностью к «всевидению». «Всевидение» становится предпосылкой и в то же время следствием обладания властью. В качестве «всевидящего» воспринимается тот, кто стоит у истоков. Стоять у истоков – значит обладать справедливостью, служить воплощением меры.

Зевс – Юпитер. Зевс Олимпийский выступает верховным божеством, одновременно является покровителем человеческой общности и городского образа жизни, прославляется как давший людям законы. Этот бог покровительствует роду, наследованию и преемственности. Зевсу адресован эпитет «родовой». Он привносит гармонию и размеренность в существование. Жестоко карает за нарушение основанного им порядка (отсюда представления о Зевсе-громовержце), но сам склонен к его постоянному нарушению.

В ипостаси Юпитера выступает гарантом верности клятве. При этом Юпитер Термин является хранителем границ, а Юпитер Либер, или Либертас, – охранителем свободы. В период императорского Рима воспринимается как покровитель императоров, причем процесс концентрации императорских полномочий совпадает с формированием монотеистических воззрений на верховное божество римского пантеона.

Справедливость, очертания которой благодаря образу Зевса приобретают законченность и цельность, оказывается приводимой в действие отцовской властью (при этом отец предстает как фигура, имеющая право на произвол). Культ Юпитера воплощает расширение функций отцовской власти, которая превращается в централизованную деятельность по определению границ и уровней свободного существования.

Митра. Митра (или Михр) представляет собой едва ли не еще более интересный случай. Само авестийское слово, давшее название божеству, в переводе означает «согласие», «договор». Соответственно речь идет о персонифицированном обожествлении принципа договорных отношений. При этом Митра не только олицетворял договорные отношения, но и следил за их соблюдением. Помимо этого, как показывают этимологические реконструкции, корень *mi-/*mei– имеет отношение к выражению идей обмена, меры, закономерности, опосредования, а также взаимности, дружбы и симпатии. Одновременно подобно Гелиосу (и Аполлону) Митра является солярным богом. Как отмечает Владимир Топоров, «Митра очевидно ведал социальной организацией людей и соответственно устройством „человеческой“ вселенной, осуществлял медиационную (посредническую) функцию между верхом и низом, небом и землей, внешним и внутренним пространством, божественным и человеческим» [Топоров. Митра. 2000. С. 156–157].

Налицо сходство Митры как с Гелиосом-Аполлоном, так и с Зевсом-Юпитером. Более того, в Римской империи Митра нередко ставился в один ряд с этими богами или даже просто отождествлялся с ними. Возможно, именно подобным отождествлением можно объяснить распространение митраистского культа на огромной территории «от Евфрата до Рейна». Симптоматично, что при этом мифология митраизма избегает мотивов противоборства с хтоническими чудовищами – созданиями матери-природы. Основной конкурент Митры Зороастр (Заратустра), согласно «Младшей Авесте», также выступал творцом общественной иерархии. Одновременно он выступал с проповедью оседлого образа жизни, который противопоставлялся им кочевому (номадическому). Очевидно, акцент в борьбе с порождениями земли переносится на их человеческие воплощения, в качестве которых и выступают кочевники (номады).

Справедливость в рамках митраизма получает четкую коннотацию, связанную с посредничеством, взаимностью и обменом. Ее установление при этом приобретает характер захвата и подчинения пространства. Пространственная укорененность воспринимается в данном случае как способ противодействовать хтоническим силам. Их олицетворением, а значит, и главным врагом справедливости выступает номадизм, воплощающий практику беспрестанного перекраивания территориальных, социальных и ментальных границ.

Божественные cилы

Божественная политика справедливости

Мы живем в эпоху, когда самой непосильной задачей оказывается задача исследования реальности. Причина этого затруднения связана не с тем, что мы разучились мыслить, или с тем, что сама реальность задохлась под гнетом симулякров – мы утратили способность исследовать реальность, потому что перестали воспринимать ее как арену столкновения анонимных могущественных сил, над которыми оказываемся не властными.

Неверно воспринимать эти силы как банальные центры власти; они не сосредоточивают власть, а порождают ее. Будучи источниками, точнее, способами производства власти, эти силы не просто воплощают абсолютное могущество. Каждая из них по отдельности связана с определенной стратегией абсолютизации значений. Любой такой силы вполне достаточно, чтобы до краев наполнить нашу повседневность значимостью, а существование – смыслом. Однако проблема заключается ровно в том, что никакая упомянутая сила не существует в одиночном режиме; их количество всегда превышает единицу. Отсюда и постоянное противоборство, в состоянии которого они находятся.

Но о чем, о каких силах идет речь? Силы, могущество которых основано на вызывании веры? На концентрации духа и манипулировании душами? Как их назвать?

Назовем для простоты эти силы божественными. Божественными силами. Именно они определяют ставки в борьбе за справедливость, а значит, и саму справедливость как метафору схватки демиургических принципов (взаимоотношения которых слишком сильно смахивают на bellum omnium contra omnes – гоббсову «войну всех против всех»).

Итак, мы утратили способность к исследованию реальности, поскольку разуверились в том, что она может представлять какой-то интерес для богов. Одновременно сами боги перестали представлять для нас интерес (как и мы для них!), поскольку не может быть интересным то, что не имеет к тебе ровным счетом никакого отношения. Предпосылкой возникновения подобного положения вещей послужила Реформация: именно тогда божественный промысел оказался личным делом Бога, которое к тому же было представлено как «не нашего ума дело».

Отправленное в заповедник горних высей божественное существо уже тогда было подготовлено к позднейшему ницшеанскому закланию.

Между Самой Большой Тайной и секретом Полишинеля нет, в сущности, никакой особой разницы. Первая перестает интересовать, поскольку заведомо не может быть разгадана, второй – в силу того, что уже не является загадкой. В какой-то момент проблема божественного присутствия в мире оказалась и слишком непосильной задачей (заведомо не имеющей решения), и задачей слишком простой – чем-то наподобие фокуса или трюка (как у Вольтера с его высказыванием «Если бы Бога не было, его нужно было бы придумать»). Так мысль о божественном присутствии оказалась в тисках классической новоевропейской альтернативы – между всезнайством и агностицизмом. В тех же самых тисках оказалась и мысль о реальности, увеличение сведений о которой лишь подчеркивало (и подчеркивает до сих пор!), что знаем-то мы о ней «ничтожно мало».

Расширение знаний о реальности – в первую очередь реальности человеческого существования – связано, таким образом, с реабилитацией проблематики божественного присутствия. Как следствие, человеческое существование начинает служить театром военных действий, которые ведут между собой боги. Квинтэссенцией реального выступает в данном случае политика людей, которая обозначает собой войну богов, продолженную «другими средствами».

Расцвет такой политики приходится, разумеется, на далекое прошлое, однако это не повод думать о ней как об архаическом явлении или утраченном раритете. К такой политике обращается, по сути, любая учредительная власть, коль скоро она и в самом деле озабочена устроением нового порядка. Пресловутая хитрость исторического разума проявляется в том, что этот новый порядок не является сугубо земным – в нем неизменно содержится и элемент «божественного». Соответственно в роли отца-основателя нового порядка может выступить лишь тот, кто в состоянии наглядно продемонстрировать, что ничто божественное ему не чуждо.[14]14
  В новейшей истории России подобной демонстрации не припомнить со времен Владимира Ленина и Иосифа Сталина – эта пара, кстати сказать, в точности воспроизвела разделение символических функций между Христом и Павлом.


[Закрыть]

Если и дальше рассуждать в этой логике, справедливость предстает политикой богов, направленной на человеческих существ. Причем справедливость, в отличие от политики, не концентрирует в себе нашу «посюстороннюю» реальность. Скорее, она является вместилищем символического, понятого, с одной стороны, как совокупность знаковых систем, а с другой – как средоточие мифологических значений.

Граница справедливого порядка

Образцовыми фигурами являются в данном случае пророки, которые вступают в непосредственный контакт с богом (богами). К примеру, Моисей или Зороастр (Заратустра), или герои-завоеватели (например, Александр Македонский), которым приписывается божественное происхождение. С одной стороны, не вызывает сомнений факт существования этих исторических персонажей. С другой – это существование невозможно представить вне предельно мифологизированной роли полубога.

Функции градостроительства, законотворчества и «цивилизаторства» переносятся на тех, кто в правильной пропорции сочетает в себе человеческое и божественное, а значит, выступает живым (и даже в какой-то степени «вечно живым») воплощением справедливости. Разумеется, чтобы приобрести черты такого воплощения, недостаточно просто властвовать, сколь бы могущественной и своевольной ни была эта власть. Нужно персонифицировать собой особые функции:

• патронаж по отношению к конкретным городам;

• создание и увековечивание действующего законодательства;

• предоставление вполне осязаемых благ цивилизации, культивирование наук и искусств.

При этом определенные блага цивилизации, системы законов и уклады городской жизни воспринимаются не просто как всеобщее достояние, но как священный дар. По факту своего сакрального происхождения они приобретают статус единственных в своем роде условий причастности к истории. Классическим примером в данном контексте является Рим.

Возникнув как исторический проект, воплощающий определенную систему политико-управленческих отношений, Рим вместе с тем стал универсальным принципом городской организации, местом кодификации современного права, немеркнущим символом цивилизации. Важно, однако, понять, что Риму не просто суждено было превратиться в Вечный город, но он (во что с древних времен верили сами римляне) был воздвигнут именно в таком качестве. Позднейшая формула «Рим есть мир» только закрепляет это представление [См. об этом: Аверинцев. Символика раннего Средневековья. К постановке вопроса. 1973].

Выступая как эффект соединения территориальных, политических, символических и прочих границ, город является воплощением определенности, структурой категоризации, образцовым местом и вместилищем. Конечно, несправедливость может воцариться и внутри городских стен, однако границы города создаются, в сущности, для того, чтобы защититься от несправедливости, противопоставить ей справедливое мироустройство.

Легендарный Ромул (или в меньшей степени его предположительный отец Эней) представляет собой классический пример исторического деятеля, истолкованного как божественное существо. Одновременно он служит олицетворением мифологизированного царя-жреца. Эней, Ромул и другие аналогичные им фигуры входят в число политарных божеств, отвечающих за порядок, гармонию и справедливость. При этом именно они служат историческими примерами наиболее сакрализованных властителей.

Известно описание легендарного акта основания Рима, примечательное с точки зрения понимания миссии, которая возлагалась на управление и проектирование, понятые как формы магии и священнодействия. Ромул посредством жреческого посоха очертил на небе квадрат, углы которого соответствовали четырем сторонам света. В этот квадрат неизвестно откуда залетают двенадцать коршунов, появление которых воспринимается как символ двенадцати веков будущего процветания.

Получив доказательство расположения богов, Ромул приступает к принесению жертв. Одновременно вокруг будущего города начинают рыть специальную борозду – pomerium, помещая городское пространство в магический круг, который не только предотвращает несанкционированное вторжение чужеземцев, но и служит границей, отделяющей справедливость от беззакония, страстей и стихий.

REX

С сакрализацией справедливой власти связано древнее именование правителя – rex (которое в римской истории применимо к Ромулу больше, чем к кому бы то ни было). По сути, в его обязанности входило управление и проектирование, выступавшие аспектами одной священной миссии – речь идет о миссии установления порядка. Древний властитель был в первую очередь законодателем, ведавшим вопросами суда и справедливости. Однако законы, которые он издавал, были одновременно и анатомической структурой социального тела, и заклинательными формулами, которые оживляли его, давая возможность не только существовать, но и действовать.

Законодательствуя, rex определяет границы – пространственные и смысловые. Справедливость, собственно, и возникает как эффект разграничения, отделяющего профанное от сакрального, противопоставляющего свое чужому, сепарирующего внешнее и внутреннее. Однако разграничение не разрывает связи между этими противоположностями, а, наоборот, сберегает и организует их. Именно так порождается структура мира, именно так вершится мироустроение.

В практике мироустроения заключена наивысшая власть, не столько собственно «политическая», сколько духовная власть: сакральный менеджмент вкупе с бюджетированием символического и бдительной реактуализацией мифов. Сама возможность духовной власти связана с соединением реального и символического; одновременно духовная власть отвечает за сохранность их единства, чтобы между ними не возникло никакой трещины, никакой бреши. Речь опять-таки идет о власти не столько царя, сколько жреца, сконцентрировавшего политические функции и вершащего справедливость.

Вместе с тем, осуществляя свою деятельность, царь-жрец, с одной стороны, раскрывает пространство политики как пространство возможного, а с другой – апеллирует к справедливости как наивысшему воплощению наивысшей реальности. Так производится сакрализация законодательной деятельности, которая оказывается «посреднической» практикой, основанной на переводе содержания скрижалей божественного права на язык человеческого права, и наоборот. Этот перевод не только легитимирует определенное видение справедливого порядка, но и превращает справедливость в источник самых разных форм легитимности.

Как пишет знаменитый французский лингвист Эмиль Бенвенист, «Латинский rex должен рассматриваться не столько как самодержец, сколько как человек, проводящий линии границ или прокладывающий путь, олицетворяющий одновременно все, что связано с правом... Rex имеет обязанностью regere sacra в том исконном значении, которое подразумевается в выражении regere fines... Индоевропейское rex – понятие больше религиозное, чем политическое. Обязанности rex – не повелевать и не вершить власть, а устанавливать правила и определять то, что относится к «праву» в прямом смысле этого слова... Царская власть такого рода сохранилась, с одной стороны, у италийцев и кельтов, а с другой – в Древней Индии... потребовалось длительное развитие и коренная ломка понятий для возникновения концепции царской власти классического типа, основанной исключительно на власти, а также для постепенного отделения политической власти от религиозной, оставшейся прерогативой жречества» [Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. 1995. С. 252–253].

Латинскому слову rex соответствует индийское raj-; как пишет Бенвенист, их «объединяет единая роль и единое название» [Там же. С. 261]. При этом понятие raj– указывает нам на то, что возможность осуществлять властные полномочия свидетельствует о божественном происхождении носителя власти.

Это вновь напоминает нам о сословно-кастовой триаде, исследованной Жоржем Дюмезилем и другими учеными. Понятие brahman, описывающее представителей высшей жреческой касты, указывает на представления о внесоциальном и даже сверхъестественном характере их происхождения. В буквальном смысле они являются обладателями некой особенной силы духа, магической и мистической силы. Можно провести параллель между обладанием этой силой и обладанием харизмой. Брахман при этом – просто человек, наделенный brahman (как неким даром и (или) способностью).

Подобная одаренность ставит брахманов в исключительное положение по отношению к представителям других каст. В первую очередь это проявляется по отношению к вишья, идентичность которых имеет сугубо социальный характер. Вишья – это буквально человек, принадлежащий к роду (vis), то есть «человек из народа» [Там же. С. 187]. Это значит, что у представителей вишья нет не только ничего «сверхъестественного», но даже и неординарного. Если они обездолены, то прежде всего с точки зрения отсутствия у них чего-либо, что хотя бы отдаленно напоминало то, что принято называть даром божьим.

Наши современные «демократические» общества – это в определенном смысле общества вишью. Живя в них, мы привыкли систематически пренебрегать дарами богов. Первым и наиболее важным из этих даров является дар справедливости.

Обмирщение теократии

Латинизм rex и индийское raj– уместно сопоставить также с греческим словом bacilevs – басилевс (или, в другом переводе, басилей). Происхождение термина не поддается строгой этимологической реконструкции, однако известно, что это некое звание, причем имеющее свои градации (то есть некто А может быть больше басилевсом, чем некто В). При этом ясно одно: жреческие («конструирующие») и царские («управленческие») функции басилевса связаны с социальным происхождением и не могут иметь сверхъестественного объяснения. Во всяком случае он никак не может считаться воплощением некой божественной сущности. Басилевс – в первую очередь глава общины или просто обладатель (царского) достоинства, но не правитель, облеченный суверенной властью.

Вместе с тем суверенная власть и есть власть, основанная на учреждении или по крайней мере видоизменении границ некоего порядка. Любой политико-правовой порядок оказывается при этом особым режимом справедливости.

Понятие bacilevs фиксирует уже некоторое разделение светской и священной власти, проявившееся и в том, что жречество начинает рассматриваться как «общественно полезная» функция, значение которой регламентируется политикой. При этом политика оказывается большим жречеством, чем само жречество. Она начинает представлять собой таинство коммуникации, причем не только людей друг с другом, но и людей с богами (и даже богов между собой). Возможность справедливости оказывается связанной с протеканием этой коммуникации.

Политика оказалась воспринята как практика установления договорных отношений с богами, то есть в каком-то смысле как практика контроля над сакральной сферой. Последняя при этом приобрела черты домена или, по-другому, стала рассматриваться как не более чем одна из суверенных областей со своими законами (отсюда берет начало описанное выше разграничение «божественного» и «людского» права в Риме). Кульминацией подобного отношения к политике стало возникновение системы церемониалов, известных под общим названием эвокации. Перед тем как подчинить себе очередной город, римляне научились переманивать на свою сторону его божественных патронов (которые после успешного завоевания мгновенно становились ипостасями богов традиционного римского пантеона).

Возвращаясь к понятию басилевса, отметим, что в греческом существует еще один термин для обозначения царя. Это термин vanakt – ванакт. Помимо того, что его присваивают наиболее почитаемым богам (например, Зевсу и Аполлону), он служит для обозначения суверена, распространяющего свое могущество на определенную территорию и (или) группу людей и также одаривающего, осеняющего их справедливостью.

В то же время применение понятия vanakt для определения статуса не только людей, но и богов указывает на то, что человеческая и божественная власть начинает мыслиться в рамках системы все более устойчивых аналогий. Именно поэтому божество фактически уже для греков выступает не только наиболее полноправным носителем суверенности, но «всего лишь» наивысшей инстанцией принятия политических решений. Статус этой наивысшей инстанции определяется возможностью ведать вопросами справедливости-меры.

Божественная власть, если рассматривать ее в «светской», а не «сакральной» перспективе, оказывается воплощением двух возможностей: управлять и проектировать. Причем обе они предстают как одно целое. Становясь не просто наивысшей, но и божественной, власть оборачивается технологией проектирования сакрального и управления его сферой. Однако, осуществляя подобное управление, власть проектирует самое себя как некое священное достояние.

Становясь таким достоянием, она устанавливает определенную модель самовластия, или, говоря иными словами, режим господства (который есть также режим справедливости). Первая форма подобного самовластия получает воплощение в автаркическом устройстве греческих городов-государств. Опирающаяся на самое себя власть – это еще и власть, которая стала для себя предметом наблюдения.

Разграничение политической и символической практик привело к возникновению политики как самостоятельного способа социальной жизнедеятельности.

Отметим, что управление и проектирование обозначили две перспективы автономизации политического и соответственно два понимания политического суверенитета. Первое правильно было бы связать с именем Платона, второе – с именем Аристотеля. Платон превратил суверенное политическое существование в проектирование общности на началах иерархии, воплотившей меру и справедливость, а Аристотель свел его к управлению, основанному на принципах «деспотической» (despotic) власти, гарантирующей общность, а соответственно и справедливый порядок.

Именно с этого момента философы в полном смысле слова выступили в качестве светских жрецов.

Соответственно отделение политики от жречества сопровождается превращением ее в предмет и одновременно метод человеческой рефлексии. Именно так из «духа» политики происходит рождение философии. Любомудрие философов стало не просто светской альтернативой жречества, но и способом самоопределения политики, обретшей – в форме систематических рационализации – автономию по отношению к системе магико-ритуальных действий.

Сакрализация управления и проектирования никак не могла привести ни к чему подобному. Напротив, в рамках этой сакрализации политика полностью сливалась с символической практикой. Теперь, когда политика воплотила ставку на обретение автономии, способом политического существования стала автономизация. В итоге проектирование и управление объединяются уже не под эгидой царя-жреца, обладающего даром их осуществления, но под эгидой принципа суверенной власти, тождественной справедливому порядку.

Этот принцип реализуется в самом факте общинной жизнедеятельности: полиса в Греции, цивитаса в Риме и далее везде – вплоть до глобального общества общин наших дней. В рамках данного принципа политика впервые отделяется от теократии.[15]15
  «Если создателем критских или любых других законов, – пишет политический философ Лео Штраус, – является не бог, то их причиной должны быть люди, человек-законодатель. Существуют их разнообразные типы: законодатель при демократии, при олигархии, при монархии – это не одно и то же. Законодатель есть правящий орган, и его характер зависит от всего социального и политического порядка, политики, режима. Режим есть причина законов. Поэтому ведущей темой политической философии является скорее режим, нежели законы. Режим становится ведущей темой политической мысли, когда выясняется производный или проблематичный характер законов. Существует немало библейских терминов, которые вполне обоснованно могут быть переведены как „закон“, не существует только библейского эквивалента слова „режим“» [Штраус. Введение в политическую философию. 2000. С. 31].


[Закрыть] Политическое действие обретает самотождественность, становясь практикой общности, которая сама для себя выступает главным священным достоянием и одновременно основополагающей процедурой самоосвещения.

Гарантией справедливости выступает уже не сакрализация единства светской и священной власти, жреческого и царского «труда», а их разделение. Это отнюдь не значит, что они действительно разделяются, причем разделяются последовательно и до конца. Однако контроль за демаркацией «царства» и «жречества» сам по себе превращается в ресурс власти, которая благодаря этому становится всецело политической.

Одновременно подобная демаркация сама начинает служить не только гарантией, но и выражением справедливости. Обретая гарантии не в сакрализованной «власти как таковой», а именно в специализированной политической власти, справедливость оказывается синонимом множественного рассредоточения воль и сил. Понятая таким образом справедливость открывает второе дно властных отношений, которые связаны с возможностью нечто «опространствлять», ограничивать, определять в той же степени, в какой и с искусством эскалации неопределенности (то есть, по сути, с навыками манипулирования временем).

Эволюция справедливости с этой точки зрения совпадает с процессом распыления функций носителя суверенной власти среди всех членов общины, каждый из которых начинает выступать сувереном по крайней мере для самого себя. «Обмирщение» теократии совпадает, таким образом, с социально-политической демократизацией, осуществление которой само по себе воспринимается как примета торжества справедливости.

Однако гражданско-правовому способу («режиму») существования общин и по сей день противостоит мифологическая персонификация власти, дополненная обожествлением властителя, а значит, и теократическим подходом к сохранению справедливого порядка. (Классическим примером в данном случае выступают римские императоры, которые, начиная с Августа, отождествляют свою власть со своим же культом.)

Мощный ответ на подобное отождествление содержит в себе христианство как первая в истории религия, делающая разграничение светской и священной власти темой божественной проповеди. Однако и христианские государства не избегают впоследствии той же проблемы: в Византии оформилась тенденция к цезарепапизму, на Западе же – тенденция к папоцесаризму.