Текст книги "По справедливости: эссе о партийности бытия"

Автор книги: Андрей Ашкеров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 15 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

В итоге никто не оказывается в состоянии установить справедливость, и предельным выражением этой принципиальной неопределенности оказывается ее отождествление с божественным промыслом: «Бог дает, Бог и берет». Драматургия «высшего суда» такова, что, воплощая окончательный вердикт по вопросу о справедливости, он превращает его в нечто абсолютно безличное и безразличное по отношению к любому человеческому существу.

Отправленная за горизонт дольнего мира, в область чистых горних трансценденций, справедливость перестает иметь отношение к системе различий, которые и составляют собой ткань реальной, земной жизни. Справедливость, таким образом, в буквальном смысле утрачивает связь с реальностью.

Однако этим дело не ограничивается: перестав играть роль сложноструктурированной матрицы всевозможных различий, допуская лишь различие между избранными и не избранными к посмертному спасению, «высшая» справедливость перестает связывать людей, препятствует их «сцеплению» друг с другом. Упраздняя как мнимые любые различия между людьми, организующие их социальную жизнь, «высшая» справедливость сулит кризис любым системам производства значений, оборачивается коллапсом самого смысла человеческого бытия.

Радикальной альтернативой дистрибутивной справедливости, переносящей рассмотрение соответствующего вопроса в «высшие сферы», абсолютно отстоящие от земных эмпирий, является реципроктная справедливость, взывающая к нашему «здесь и теперь». В отличие от дистрибутивной справедливости, реципроктная не является заложницей отсрочки и различения; не находится ни одной инстанции, которая оказалась бы правомочной отложить ее воцарение «на потом». Стихией реципроктной справедливости является взаимность, эквивалентность.

Критерии, по которым определяется последняя, могут варьироваться самым фантастическим образом. Безбрежность вариаций эквивалентности обусловлена многообразием форм и аспектов обмена.

Однако все это многообразие обозначается, в сущности, одним словом: «экономика». Экономика разворачивается в пространстве между товарообменом и обменом дарами. Ее логика раскрывается во взаимоналожении и противоположности принципов «делай другому то, что хотел получить бы себе» и «не делай другому того, чего не хотел бы себе получить».

Обмен дарами и обмен товарами выступают как две предельные альтернативы реципроктности [подробнее об этом в нашей книге: Социальная антропология. 2005, а также в нашей статье: Экономические и антропологические интерпретации социального обмена. 2001]. Дарообмен предполагает взаимность, основанную на принципиальной асимметрии: чтобы считаться даром, ответный дар должен обязательно превышать исходный. Товарообмен, напротив, исключает всякую возможность асимметрии: взаимность при обмене товарами достижима только тогда, когда установлена и «оценена» их симметричность друг другу. Мерилом и институтом такой оценки служат деньги.

В рамках обмена дарами обнажается все самое непосредственное во взаимосвязи людей, а сами общественные отношения сводятся к контактам людей друг с другом: дар воспринимается не только как символическое, но и как реальное продолжение дарителя. Обмен товарами, напротив, аккумулирует в себе наиболее безличные составляющие любых отношений. Денежные «средства» не только служат метафорой безличной взаимосвязи или безличного взаимодействия, но и выступают инструментом, скажем прямо, скальпелем, с помощью которого из общественной жизнедеятельности удаляется «все личное». Сложность анализа реципроктнои справедливости предопределяется тем, что в одном своем аспекте она связана с «симпатической» взаимностью, целиком коренящейся в области «личного», а в другом – с абсолютно «безличной» взаимностью, плоть и кровь которой составляет денежная масса.

«Экономический» подход к этике очень хорошо выражается фразой: «Добродетель возникает из необходимости».

При этом подлинная этическая «добродетель», порожденная нуждой, олицетворяется не благом, а долгом. (Не будем забывать о том, что это в той же степени «метафизическая» категория, в какой и категория, относящаяся к кредитно-финансовой деятельности.) Экономика не просто воплощает в себе «необходимость», «нужду», она выступает наиболее масштабной платформой внутренних, имманентных детерминаций. В рамках экономики и благодаря ей многочисленные фантомы «необходимости», – осознаваемые как Бог, Природа, Материя, Идея или нечто аналогичное, – присваиваются, приватизируются (попутно утрачивая статус «трансценденций»).

Одновременно можно сказать, что экономика и есть способ интериоризации справедливости, структура ее «овнутрения».

Кластерами, вмещающими в себя подобное «овнутрение», являются: труд («каждому по труду»), потребности («каждому по потребностям»), вложения («каждому в соответствии с величиной его инвестиций»), риски («каждому в соответствии со степенью рискованности его занятий»).

• Трудовая модель справедливости характерна для производственных обществ с ярко выраженной доминантой технократии и индустриализма. Принцип осуществления справедливого порядка в этих обществах заключается в подгонке любых комплексных форм деятельности под абстракцию измеряемого и нормируемого трудового усилия (что возможно, в свою очередь, лишь при нивелировании разницы между умственным и физическим трудом). Справедливость фиксируется в данном случае самим принципом «оплаты по труду».

• Модель справедливости, основанная на анализе потребностей, соответствует двум типам общества: утопическому коммунистическому обществу и вполне реальному «обществу потребления». Справедливый порядок устанавливается здесь в нахождении баланса между производством потребностей («спрос») и производством предметов потребления («предложение»). При этом разница между «коммунистическим» и «потребительским» типами социальности достаточно принципиальна. Коммунистический утопизм предполагает фиксацию на производстве тотальной вещи, полностью подчиняющейся человеку и всецело его удовлетворяющей. Подобный подход лишь провоцирует эскалацию спроса, заведомо не обеспеченного никаким предложением (поскольку тотальная вещь присутствует лишь в области Воображаемого). Это порождает эффект даже не хронического, а метафизического дефицита, ибо реальность по определению уступает иллюзии. В свою очередь, потребительский реализм не просто ведет к хроническому перепроизводству товаров, но выступает метафизикой такого перепроизводства. Потребительское изобилие оборачивается систематической нехваткой спроса, производство которого постепенно становится все более затратным по сравнению с любым другим товарным продуктом.

• Для инвестиционной модели справедливости характерно увязывание справедливого порядка с отдачей от осуществляемых вложений, которые могут мыслиться как с точки зрения «капитализации» или приращения «богатств» / «ресурсов», так и с точки зрения обмена дарами (логика которого также неизменно предполагает ответный дар, причем больший, чем исходный дар дарителя). Частным случаем и, с позиций трудовой теории стоимости, концентрированным выражением инвестиций являются вложения трудовых усилий, описанные нами выше.

• Наконец, модель справедливости, отсылающая нас к подсчету возможных рисков, характерна для обществ с гипертрофией предпринимательской компоненты любой деятельности.

Справедливый порядок оказывается здесь формой нахождения равновесия между воздаянием рискующим и порицанием инертных. Эту модель справедливости можно также назвать игровой: справедливым в данном случае считается повышение отдачи от более высоких ставок. Данная модель справедливости активно применяется к описанию так называемых ситуаций риска (Никлас Луман), обществ риска (Лео Бек), а также любых форм социальности, предполагающих стратегию игры (например, политика у Пьера Бурдье, которая описывается им как игра, нацеленная на установление и (или) изменение правил игры).

Отметим, что ни одна из приведенных моделей реципроктной справедливости не присутствует в чистом виде, все они могут характеризовать жизнь одного и того же общества. Преобладание определенной модели рассмотрения общественной реальности зависит от угла зрения, предполагающего описание этой реальности с позиций жизнедеятельности определенной страты или группы, а также с позиций определенного вида деятельности, структурированного как социальное поле.

Если в рамках дистрибутивной справедливости условием и предпосылкой справедливого порядка являлась аскеза, с необходимостью которой соотносилась сама возможность человеческого существования, то в рамках реципроктной справедливости место аскезы занимает свобода. Именно свобода – прежде всего в ипостаси «свободы выбора» и «свободы воли» – выступает формулой справедливости, полностью перенесенной в область мирской жизни, оказавшейся под юрисдикцией светской, а не священной власти.

Свобода вовсе не олицетворяет мистическую «высшую» справедливость, зато она трансформирует тяжкую долю человека и самого человека как носителя общности в проект.

При этом злодейка-судьба заменяется творческим созиданием собственного Я (отсюда берет начало вся идеология self-made-man), и вместо различных форм принуждения предлагаются не менее разнообразные методики самообладания (на них строится вся новоевропейская этика). Все это, с одной стороны, сулит превращение справедливости в залог освобождения, а с другой – делает справедливость залогом свободы. Подобная двойственность порождает массу проблем, но одновременно становится и средоточием возможностей, открывающихся для социального действия и человеческой идентичности.

Овнутрение справедливости в экономике сопровождается одновременным овнешнением иерархии и общности (оно вовсе не придает им статус трансценденций, скорее превращает в разновидность задника или фона, делает навязчивым background'oM человеческой повседневности). Выпадая из «религиозной» иерархии, отделяясь от «политической» общности, человек превращается в социальный атом, упивающийся своей свободой (за проявления которой он принимает сутолоку гражданской жизни и суету конкуренции).

Идеальным прообразом и вместе с тем совершенно реальной целью человеческой жизни становится «социальная робинзонада». Жребием человека оказывается не «политическая» самодостаточность (на правах концентрированного воплощения принципа автаркии) и не «религиозная» суверенность (на правах мистического средоточия антропоморфности, по мерке которой осмысляются и сами боги). Теперь его жребий – независимость от всех, а значит, и от самого себя.

Реципроктная справедливость гарантирует человеческому существу свободу от того, чтобы кому-нибудь принадлежать (при этом раб или крепостной исключаются из меновых циклов как не готовые к равенству, не способные к взаимности). Однако человек перестает принадлежать и самому себе. Это единственное условие для венчания человека с будущим, для превращения его в проект (от латинского projectus – «вперед брошенный», «выступающий вперед»).

На первый взгляд это может показаться парадоксом, но существование в обществе-рынке гарантирует человеку избавление не только от разнообразных зависимостей и связей, но и от собственной сущности.

Социальное заполняет собой все поры человеческого существования, выступает структурой единственно доступной для человека свободы, единственно достижимой для него формой справедливости. Эта освобождающая, «эмансипирующая» справедливость оборачивается для человека только одним: блокировкой всего, что прежде относилось к самым глубинным и потаенным сторонам его натуры. Любая сущность – и прежде всего сущность самого человека – отдается на заклание Молоху экономики. (Последний явно еще монструознее, чем созданное кинофантазией Фрица Ланга чудовище-фабрика, пожирающее толпы рабочих.)

Бытие отождествляется с вывернутой наизнанкой сутью, с порнографической феноменальностью, с бесстыдством чистого явления. Это бытие возвещает о себе только в режиме позирования / позиционирования, оно вершится в рамках безостановочного дефиле. Одновременно бытие стало «экологической», а не экзистенциальной проблемой. Оно превратилось в грязную пленку, в радужное нефтяное пятно. Бытие не в состоянии больше обещать никакой экзистенции, оно лишь фиксирует примат права на существование (или пресловутое «право человека») над самим существованием. Из перспективы общества-рынка бытие предстает протоколом прав конкурирующих сторон, гипостазированным правом на конкуренцию.

При этом право на само бытие оказалось тождественным праву на наследство по отношению к любым ценностям – назови их хоть политическими, хоть духовными. «Жить, чтобы присваивать, присваивать, чтобы жить» – вот что может быть начертано на знаменах живущих в обществе-рынке. И справедливость, и свобода в нем сводятся к специфическому равенству: равенству возможностей.

Равенство возможностей закрепляет выхолащивание бытия, вышелушивание его сущности.

В той мере, в какой бытие социально, оно оказывается чистым порнографическим явлением, чистым дефиле, однако и сама социальность при этом подвергается трансформациям и деформациям. Это уже не социальность, обретшая плотность в общности и прочность – в иерархии, это социальность, обратившаяся в плоскую структуру чистой потенциальности.

Чистая потенциальность заключает в себе мир, в котором все возможно, но только лишь возможно (поскольку в этом мире ничего не происходит, ничего не случается). Эта социальность воплощает реальность обманки,[7]7
  Обманкой является живописное или графическое произведение, искусно имитирующее «выпуклость» предметов, их чувственную осязаемость.


[Закрыть] искусно имитирующей глубину и объемность, но являющейся лишь особым структурным образованием, которое сведено к чистой форме и отделено от всяческих «содержаний». В буквальном смысле обманчивой выступает в данном случае и справедливость.

Отождествленная со средой чистой потенциальности, о которой возвещает равенство возможностей, справедливость вершится одновременно в виде инвестиции и в виде иллюзии. Латинское illusio возникает от глагола illudo, означающего, помимо всего прочего, «розыгрыш». «Иллюзорность» реципроктной справедливости выражает не столько ее искусственность или мнимость, сколько то, что благодаря реципроктной справедливости социальное и сам мир превращаются в разновидность игры, разыгрываются при нашем непосредственном участии (речь идет, естественно, уже не о театрализованном бытии в духе Платона, а о специфическом бытийственном карнавале, в котором право чему угодно дает возможность прикинуться существующим).

Посредством реципроктной справедливости люди разыгрывают сами себя, однако это не следует понимать как банальный самообман. В форме этой игры «расколдовывается» будущее, которое из мистического средоточия неведомой нам воли Провидения превращается в главенствующий способ нашей самореализации в настоящем. Ставка на риск, возвещаемая той игрой, которую оформляет собой реципроктная справедливость, позволяет управлять будущим и приручать его.

В мире неопределенности только будущее эту неопределенность и утрачивает. Из объекта инвестиций, отдачи от которых не гарантирует ни одна самая спаянная общность и ни одна самая высокопоставленная инстанция, оно трансформируется в инвестиционное средство. Мы не инвестируем в будущее, мы инвестируем само будущее. Это имеет и свои существенные издержки, поскольку именно будущее благодаря реципроктной справедливости оказывается той разменной монетой, которой мы вынуждены расплачиваться по всем нашим счетам.

Глава вторая
САКРАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Таинство справедливости

Божественная мера

Нравственный поиск тесно сопряжен с практикой мироустроения. С этой точки зрения этика представляет собой род сакрального инжениринга. Говоря иначе, она выступает особой политикой, связанной с поддержанием системы наиболее фундаментальных принципов существования. При этом любая поведенческая идеология только тогда вправе называться этикой, когда она сохраняет за собой привилегию обращать переменные в константы, а условности быта – в условия бытия. Подобное прочтение этического знания делает необходимым вопрос о соотношении его с областью религиозного опыта. Это, в свою очередь, предполагает рассмотрение этики в контексте вопроса о границах сакрального и сакральных границах. Данный вопрос вплотную подводит нас к теме сакрализации власти.

Сакральная власть учреждалась в сотрудничестве богов и людей. Сакральная власть – сеть, которая их объединяет. Сакрализация власти воплощала возможность инверсии людей и богов: люди ведут себя как боги, боги ведут себя как люди. Основная миссия и тех и других была связана с установлением порядка. Высшей «демиургической» добродетелью служило при этом знание меры, умение ее воплощать и при случае сохранять. Мера и есть метафора сети, ее символическая, мифологическая составляющая. Она представляла собой особую форму мистической сопричастности, которая делает людей и богов одним целым.

Понятие меры позволяло придавать провиденциальный смысл человеческим представлениям о справедливости. Одновременно оно открывало возможность описывать поступки богов в логике человеческого произвола, который становился таким образом вдохновенным источником справедливости, ее тщательно скрываемой тайной.

Справедливость приобретала онтологическое звучание, становясь синонимом не только людского, но и божественного миропорядка. В то же время, будучи наделенной божественным и космическим статусом, справедливость подвергалась всеобъемлющей мифологизации. Однако это только полдела: отданная на откуп богам, справедливость не просто сделалась расплывчатой – она стала принципиально неопределенной, амбивалентной.

Божественная мера была не просто немыслима для человека. Мифологизация справедливости под знаком обнаружения ее божественного происхождения означала то, что в переплавку отправлялись все человеческие воззрения на добро и зло. В результате, образуя амальгаму, добро и зло соединялись до абсолютной и поистине «баснословной» неразличимости.[8]8
  Этим, кстати, вполне объясняется и пресловутая «жестокость» древних.


[Закрыть]

Речь здесь не только о том, что добро богов могло обернуться злом для человека, являвшегося игрушкой в их руках. Речь прежде всего о принципиальной невозможности определить, что есть добро, а что зло с точки зрения божественной воли, отграничить их друг от друга.[9]9
  Аполлон, к примеру, воспринимался как демон смерти, требовавший человеческих жертвоприношений, и как целитель, избавлявший людей от смертельных болезней.


[Закрыть] Нельзя исключать, что именно невозможность такого разграничения и открывает перспективу проведения любых границ: от территориальных до статусных и ролевых. (Эти границы составляют, однако, самую суть того, что на языке этики описывается как справедливость, а на языке политики – как порядок.)

Именно политика в античные времена воплощает собой не только средоточие этической проблематики, но и область, в которой реализуется человеческое стремление к благу. Понятое исходя из этого политическое действие не просто концентрирует в себе опыт справедливости, но запечатляет в себе ее структуру.

Итак, чтобы обратиться к наиболее древнему пониманию справедливого, необходимо обратиться к политике и ее действию.

Политика с самого начала представляет собой выражение единства административной и инженерной деятельности, то есть того, что на языке современной политологии называют управленческим проектированием. Однако в указанном качестве политика вовсе не является изобретением Нового времени. Напротив, такой она была с самых древнейших времен, когда конструирование и администрирование подвергались сакрализации и воспринимались как самые потаенные символические практики. В подобном качестве они являли собой само средоточие могущества, основанного на магии. С ними были связаны эзотерические обряды, традиции и ритуалы.

Это были времена теократии, когда политика знаменовала собой непосредственное выражение божественной воли. «Теократическим, – пишет французский консервативный теоретик Жильбер Дагрон, – может быть названо такое общество, которым управляет и над которым „царствует“ Бог (1 Царств, 8,7), проявляющий, прямо или косвенно, свою волю во всем. Само слово было, применительно к еврейскому народу, создано Иосифом Флавием. Оно подходит и к изначальной теократии Завета, воплощенной в титанической фигуре Моисея, и к богопомазанным царям Израиля, и к теократии Первосвященников. Ригидность системы была лишь в малой степени смягчена созданием левитского священства и возникновением государственной власти: приказы все равно всегда отдавались Богом, Его же именем говорили пророки и толкователи Закона» [Дагрон. Восточный цезарепапизм: история и критика одной концепции // http://orthodoxia.Org/rus/pt/13/1105.aspx].

Теократическое понимание политики требовало, чтобы правитель выступал медиумом. Осуществляя правление в ситуации теократии, нужно не просто постоянно производить и воспроизводить власть, нужно, чтобы политическая воля являлась выражением сакральной воли, а сама политика выступала концентрированной формой священнодействия.

Будучи сакральной и одновременно сакрализующей деятельностью, политика как бы распадалась на две части. Управление было подчинено нуждам обеспечения сакралъности порядка, проектирование, в свою очередь, превращало порядок в способ сакрализации властных практик и прерогатив.

Подлинную политику изначально осуществляли пророки. Они не только открывали перед своими народами перспективу причастности к истории, но и вели их в том направлении, которое указывала эта перспектива. Их слова не просто могли трансформировать реальность – они обозначали саму возможность действия всемирно-исторического масштаба. Масштаб этого действия определял границы справедливости, которая, став политикой, подчинила себе все и сама осталась не подчинившейся ничему.

Справедливость как священнодействие

Мнимый конфликт теократической и технократической моделей политики заставляет нас более подробно остановиться на рассмотрении политической власти как священнодействия.

Первое, что бросается в глаза, – это то, что политическое священнодействие не может осуществляться только лишь великими пророками. Очевидным образом оно и не нуждается в их постоянном присутствии. Однако теократическое правление предполагает постоянный и непосредственный контакт с божественными силами.

Кто может осуществлять его на систематической основе, а не в форме баснословного свершения? Ответ может быть один: этот контакт осуществляется жрецами и нынешним наследником их функций – бюрократическим классом. Таким образом, уже в рамках теократической политики обозначается ставка на технократию: политическое священнодействие неотличимо от множества процедур самоосвящения, к которым прибегают любые носители власти. (Не является здесь исключением и современная бюрократия, которая, с легкой руки Макса Вебера, связывает свою деятельность с «рационализацией политики».)

Для представителей жреческой касты связь с божественными силами была основана на некоем общем жреческом даровании. Она осуществлялась в логике, близкой к тому, что мы понимаем под исполнением обязанностей. В отличие от жрецов, великие пророки контактировали с богом вовсе не в силу причастности к коллективному кастовому дару медиумов и уж точно делали это не по обязанности. Напротив, их дар был абсолютно уникален, проявлялся довольно случайно и давал о себе знать без особых статусных на то оснований. При этом контакт с божественными силами переставал быть обязанностью и превращался в то, что точнее всего было бы назвать долгом.

Деятельность жрецов порождала проблему, связанную не только с политикой, реализуемой в рамках теократии, но и с политикой как таковой. Речь идет о парадоксе политического действия: человек не может вдохнуть жизнь в тело индивидуального существа, подобно тому как это делает Бог, создавший людей ех nihil; однако человеческое существо в ипостаси суверена вполне в состоянии вдохнуть жизнь в коллективное тело, то есть вполне может создать ex nihil общество или сообщество.[10]10
  Не стоит при этом забывать, что не бывает только лишь индивидуальных и только лишь коллективных организмов: тела сообществ и сообщества тел неизменно образуют континуум.


[Закрыть]

Подобное разграничение творческих функций богов и людей выступает основополагающим принципом справедливости, отсылающей нас к идеям сакрального порядка и священной власти. Речь идет не просто о политической, а о гиперполитической версии справедливого мироустройства, в котором люди ответственны за многое и множественное, а боги – за единичное и единое. Однако множественное и единое, вопреки Платону и Пармениду не противостоят друг другу, а образуют континуум. Собственно, любая взаимосвязь, с которой нам приходится иметь дело, и есть в конечном счете взаимосвязь единого и многого, множественного и единичного. Эту взаимосвязь можно с полным правом назвать «бытием», но с неменьшим правом можно именовать и «политикой» или «справедливостью».[11]11
  Симптоматично, что современные западные теоретики бытия, подступаясь к проблеме взаимосвязи единичного и множественного, рассматривают в качестве условия этой взаимосвязи «отступление политического», вместе с которым отступает и социальное, и национальное, и революционное – остается только одно юридическое. «Права человека» помещаются в самую сердцевину единичного-множественного бытия, как будто и правда санкционируют его возможность. Этотход рассуждений особенно характерен для Жана-Люка Нанси, видящего в «правах человека» гарантию возможности говорить от некоего бытийствующего Мы или Я, не опираясь на их мистическое содержание, ниспосланное Богом или предписанное царем. Подобное восприятие самой возможности Мы– или Я-идентичности проистекает из вполне «жреческой» по своему происхождению гипертрофии судебной власти, начинающей казаться прообразом и олицетворением предельных форм человеческой суверенности [См.: Нанси. Бытие единичное множественное. 2004. С. 73].


[Закрыть]

Область или земля, в которой обнаруживает свой символический первоисток бытие, не заселена ни богами, ни людьми. Она заселена их гибридными формами – существами, которые представляют собой нечто среднее между первыми и вторыми. Это герои, пророки и цари-жрецы. Нет особых препятствий к тому, чтобы в их роли мог оказаться любой человек. Для этого нужно всего ничего: нести на себе приметы божественной избранности. Распределение подобных примет и есть практика установления справедливости, главенствующий способ ее институциализации. Иными словами, установить справедливость не значит просто привести в действие политические институты, это значит сделать существование не только людей, но и богов политикой.

Соответственно не стоит трактовать процесс, в ходе которого определяется справедливость, как мистическое действо, предполагающее объективацию подлинной божественной воли. Божественная воля не столько выявляется, сколько побуждается, индуцируется. Происходит это в рамках ритуалов, представлявших собой практику трансформации мифологического сюжета в событие.[12]12
  Этим древний ритуал радикально отличается от современного, являющего собой синоним «заорганизованности», выхолощенности. Современный ритуал не преобразует миф в событие, а инсценирует его в форме ностальгической драмы.


[Закрыть] Таким образом, справедливость, начиная с древних ее форм, выступает ритуализованной практикой порождения отдельных событий и события в целом.

Божественное присутствие

Итак, жрецы осуществляли производство социальности. Однако их притязания «вдыхать жизнь» касались не только коллективных тел, но и тел индивидуальных. Более того, производить общности жрецы могли, как правило, лишь вызывая веру в то, что они если и не могут сотворять индивидуумов, то по крайней мере имеют более чем законные основания на то, чтобы лишать их жизни. Иными словами, осуществление жреческих функций, равно как и вершение справедливости, неизменно сопряжено с риском посягнуть на прерогативы богов, вступить с ними в конкуренцию и в конечном счете вызвать их зависть.

Все это могло обернуться самыми непредсказуемыми издержками. Не стоит забывать о том, что именно царь-жрец, согласно Роберту Грейвсу мог быть одновременно и образцовой жертвой, приносившейся в соответствии с календарным циклом – когда кончался год или солнце начинало идти на убыль. С началом нового года или с момента прибавления светового дня принесенного в жертву жреца заменяли другим – его мнимым близнецом, символическим двойником.

Постепенно царь-жрец все больше основывал свою деятельность на политике, а не на магии; переставая быть символом могущественных сил, он становился носителем власти; переставая быть посредником между богами и людьми, ему надлежало превратиться в фигуру, которая управляет их коммуникацией, ограничивая ее и подчиняя себе. Наметилась асимметрия: ипостась царя все заметнее перевешивала ипостась жреца, а царь, в свою очередь, все более подвергался обожествлению.

При этом теократия не только превращала жреца во властителя и пророка, но и порождала представление о богах и культурных героях как о политиках, которые наделены атрибутами наивысшей власти. Создавая небо и землю, организуя социальную структуру, внося гармонию, снабжая людей орудиями труда, обучая их подчинять стихии, открывая им культурные растения и другие дары цивилизации, божественные существа не просто вторгались в человеческое бытие – они входили в древние общины на правах незримых, но постоянно присутствующих участников общественной жизни. Их присутствие обозначало саму возможность осуществлять политику и обладать бытием, ибо никакие действия не были возможны без санкции, участия и помощи богов. Главное, впрочем, состоит в том, что факт закрепления божественного присутствия в общине служил как мистической, так и реальной гарантией справедливости.

Впоследствии в обществах с развитой гражданской жизнедеятельностью (как, например, в древнеримском обществе) включение божеств в общинную структуру утратило прежнюю торжественность и обратилось в обычную политико-правовую процедуру Так, например, в Древнем Риме в общину инкорпорировались умершие предки – маны, трижды в год в рамках специального церемониала вступавшие в коммуникацию с живыми членами цивитаса. Сам Рим при этом официально считался «городом людей и богов», возможности и притязания которых регламентировались юридически: право первых обозначается понятием ius, право вторых – понятием fas. Однако средоточием обеих разновидностей права опять-таки выступает справедливость.

Теократической фазе организации власти соответствует культивирование жреческой власти, которая, в свою очередь, соотносится с культом богов:

• определяющих;

• устанавливающих;

• упорядочивающих.

Это боги, которые выступают носителями справедливости, понимаемой в данном случае максимально широко: не только как результирующая социального и юридического порядка, но и как выражение космической гармонии и этико-эстетического совершенства.

Жречество не просто господствует или воплощает особый принцип господства, оно олицетворяет как бы самую возможность деятельности и налагает на нее совершенно неповторимый отпечаток. Речь идет о деятельности, которая не ведает о рутине и способна превратить в священнодействие (или, наоборот, святотатство) любой малозначительный, казалось бы, поступок.

При этом самая повседневная и непримечательная работа начинает систематически осуществляться как таинство мироустроительного свершения, отвечающего за справедливость во всем. Анализируемое Жоржем Дюмезилем кастовое превосходство «жрецов» над «воинами» и «ремесленниками / земледельцами» берет начало в специфике их практики, являющейся во времена теократии единственной формой придавать чему-либо смысл. В рассматриваемую эпоху без «жреческого» смысла сугубо «материальные» усилия «воинов» и «ремесленников / земледельцев» не просто утрачивают какую-либо ценность, но и становятся поистине эфемерными.

С эпохи ионического нашествия в Грецию начинается история современной политической цивилизации. Последовавшее за нашествием проникновение не просто подтолкнуло культурный и религиозный обмен. Оно явилось первым шагом к оформлению истории как общего процесса, организация которого полностью совпадает с процессом оформления политики (целиком завися от того, какие институты, практики и действующие лица становятся в ней превалирующими).