Текст книги "Введение в библейскую экзегетику"

Автор книги: Андрей Десницкий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 33 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]

1.2.3. Герменевтический круг или спираль?

Теперь вернемся к той идее, с которой начался раздел 1.1.1. Человек, открывая Библию (да, впрочем, и любой другой текст) уже имеет определенные ожидания и представления, которые во многом определяют прочтение этого текста. С другой стороны, такое прочтение, в свою очередь, неизбежно корректирует его представления и ожидания. Процесс идет по кругу, который принято называть герменевтическим.

Неплохой иллюстрацией к идее герменевтического круга может служить практика синхронного перевода. Одна из самых больших проблем для синхрониста заключается в том, что он должен начать перевод длинной фразы еще до того, как он уяснит себе ее точный смысл. Есть языки, например, немецкий, которые особенно коварны в этом смысле: в конце длинного предложения там может оказаться отделяемая глагольная приставка или отрицательная частица "nicht", полностью меняющие смысл. Рассказывают о переводчике, присутствовавшем на напряженных переговорах. Он услышал начало фразы «Wir glauben, das...», и начал ее переводить: «Мы считаем, что...» И когда перевод фразы уже приближался к концу, он услышал «nicht»!

Таким образом, верный перевод должен был звучать так: «Мы не считаем, что...» Что оставалось делать переводчику? Он закончил переводить фразу как утвердительную, а потом добавил: «Вот как вы, наверное, думаете – но на самом деле мы так вовсе не считаем!»

Точно так же и у нас по ходу чтения текста может складываться какое– то убеждение об авторском замысле, которое нам придется радикально менять ближе к концу этого текста, порой на противоположное. Именно на таком эффекте основаны многие анекдоты, почти все детективы (так кто же убийца?) и некоторые другие произведения, например, рассказы В. Пелевина, который так любит в последнем абзаце удивить читателя.

Понятие герменевтического круга было введено в обиход Ф. Шлейермахером еще в начале XIX в., хотя можно сказать, что до сих пор не всеми оно по достоинству оценено. Шлейермахер, в частности, проводил различие между грамматической и психологической герменевтикой. Первая имеет дело с пониманием текста на грамматическом уровне, вторая – с пониманием одним человеком мыслей и чувств другого. Они взаимосвязаны и влияют друг на друга, но они не равнозначны. Более того, ни одна герменевтика не может добиться полного и окончательного результата, поэтому «необходимо переходить от грамматической к психологической герменевтике и наоборот, и не существует правил, которые в точности описали бы, как это делать»[22].

Еще один интересный вывод Шлейермахера заключается в том, что современный исследователь, обладающий большей суммой знаний и более широкой перспективой, чем изначальный автор, способен понять текст... полнее и глубже автора. Это кажется на первый взгляд довольно самонадеянным и надменным по отношению к древним авторам, но на самом деле речь идет всего лишь о постоянном накоплении и приумножении знания: действительно, современный старшеклассник знает о применимости ньютоновой механики больше Ньютона, а современный читатель книги Исайи знает больше самого Исайи об исполнении его пророчеств, но, разумеется, это никак не значит, что они превзошли Ньютона или Исайю.

Можно предложить разные модели герменевтического круга, каждая из них будет описывать примерно одну и ту же реальность, но со своей стороны[23]. Во-первых, как уже было сказано, это наши предоглавления о тексте и, с другой стороны, то, что мы прочитываем в тексте. одно влияет на другое. Во-вторых, это отношения части и целого: каждая отдельная часть произведения понимается в контексте целого текста, но ее прочтение, в свою очередь, уточняет наше понимание этого целого. Наша интуиция подсказывает нам, чего ждать от логического анализа, но анализ, в свою очередь, уточняет интуитивные представления. Если же применить понятие герменевтического круга непосредственно к Священному Писанию, то мы можем говорить и о взаимовлиянии веры и знания: читатель подходит к тексту с точки зрения своей веры, но он узнает из текста нечто, что может уточнить или даже изменить его убеждения.

Л. Мадж описывает этот процесс так: «...И вот мы проходим полный круг: от наивного восхищения текстом, в котором свидетельство сохранено в поэтической форме, к критическому анализу, который помогает нам преодолеть идолопоклонство и догматизм, и далее к посткритическому этапу, когда мы сами начинаем свидетельствовать»[24]. Стоит обратить внимание, что во второй главе именно эти три основных этапа будут выделены в истории библейской экзегезы.

Впрочем, здесь перед нами уже не столько круг, сколько спираль: на каждом новом витке исследователь не просто возвращается к прежнему, но поднимается на новый, более высокий уровень. Не случайно именно этот образ герменевтической спирали дал название одному из наиболее полных и объемных трудов по библейской герменевтике, книге Г. Осборна[25].

Задания к разделу 1.2.

Вопросы для обсуждения:

♦ Приведите примеры слов, которые в разных языках обозначают близкие, но не тождественные понятия. ♦ Приведите пример ситуации, когда лингвистически точный перевод текста на другой язык существенно меняет его значение из-за несовпадений кода, контекста или ожиданий аудитории. ♦ Приведите пример житейской ситуации, когда понять собеседника можно только при совпадении горизонта, о Найдите в Евангелии еще один пример того, как Иисус, не отвечая прямо на поставленный вопрос, изменяет горизонт своего собеседника. ♦ Приведите пример цитаты или отрывка из литературного произведения или фольклорного текста, который широко используется в ином смысле, чем в изначальном своем контексте. ♦ Приведите пример из своего опыта, когда новое понимание отдельной части того или иного текста (не обязательно из Библии) меняло ваше представление о тексте в целом, или наоборот, представление о тексте в целом по-новому определяло прочтение отдельного отрывка. ♦ Приведите пример ветхозаветного пророчества, которое понимается в Новом Завете совсем не так, как его могли бы понять изначальные слушатели или читатели. ♦ Как вы считаете, могло ли быть так, что ветхозаветный пророк сам не придавал библейскому пророчеству того смысла, которое придал ему евангелист?

Прочитайте Ис 7 и сравните эту главу с Мф 1:22-23. Вопросы к этому тексту:

♦ Сравните изначальную коммуникацию (Исайя пророчествует Ахазу) и использование цитаты в Евангелии. Что изменилось? ♦ Какое понимание слов «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» представляется вам наиболее убедительным для Ис 7:14 и для Мф 1:22-23? ♦ Какие другие решения могли бы быть здесь предложены? Почему вы не выбрали их?

СОДЕРЖАНИЕ

[9] Подробнее см. Schokel 1988. [10] Во многих говорах американского английского обратная ситуация: обращение «guys!» (букв, «парни!») применимо к любой компании. [11] Схема Г. Фреге, см. Кашкин 2007:123-124. [12] Jakobson 1960:353 и далее, Якобсон 1975:198 и далее. [13] Именно так; озаглавлена работа Wolterstorff 1995. [14] Barker 2009 и Childs 2005. [15] Этот пример привел в одном из своих докладов Ф. Пайк (консультант SIL). [16] Ricoeur 1991:494. [17] Аверинцев 1969. [18] Schokel 1988:35. [19] По-видимому, такое понимание возникло уже среди христианских экзегетов – см. Тromp 2007. Впрочем, самый ранний отрывок, где несомненно встречается такое понимание, как указал мне в личной беседе А.Б. Сомов, это Откр 11:11. [20] Пример приведен Я.Г. Тестельцом в личной переписке. [21] Schokel 1988:79 и далее. [22] Schleiermacher 1977:100. [23] Coggins Houlden 1990:281-282. [24] В предисловии к книге Ricoeur 1981:27. [25] Osborne 1991.

СОДЕРЖАНИЕ

1.3. ХРИСТИАНСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ЭКЗЕГЕТИКИ

Все, что было сказано в предыдущем разделе, так или иначе может быть отнесено к истолкованию любых древних текстов. Но о библейской экзегетике речь идет преимущественно в христианской или иудейской среде. Эта книга ориентируется именно на христианскую аудиторию, поэтому необходимо отдельно поговорить о тех особенностях восприятия библейского текста, которые свойственны именно ей.

1.3.1. Что означает богодухновенность?

Главное свойство, которое для христиан отличает Библию от всех прочих текстов, какими бы значительными и почитаемыми они ни были – это богодухновенность (иногда говорят боговдохновенность). Это представление основывается на двух местах Нового Завета: «...Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр 1:20-21); «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим 3:16).

При этом важно отметить, что сама Библия никак не раскрывает понятия богодухновенности и даже никак не ограничивает круга богодухновенных книг, не противопоставляет их всем остальным. Например, Послание Иуды (9) пересказывает апокрифический текст «Вознесение Моисея». Мы не знаем в точности, как воспринимал этот текст сам апостол Иуда, он ничего нам не объясняет, но мы видим, что он относится к нему с уважением, а ведь «Вознесение Моисея» никогда и нигде не входило в канон Священного Писания! В НЗ это не единственный пример обращения к неканоническим текстам, хотя, пожалуй, самый яркий.

Богодухиовенность, как правило, понимается в том смысле, что автором библейского текста мы можем назвать Самого Бога, а сам этот текст, написанный при воздействии Святого Духа, является Откровением свыше. Но на самом деле такое определение порождает множество вопросов: как сочетается Божественное авторство с человеческим, ведь библейские тексты были написаны людьми? Можно ли воспринимать библейский текст в его нынешнем виде как прямую и непосредственную передачу слов Бога? Если нет, то что именно в этом тексте принадлежит Богу, а что – человеку? Если да, то как согласовать Божественное авторство с несомненной укорененностью этих текстов в культуре определенного народа и определенной исторической эпохи?

Представление о богодухновенности было неодинаковым в разные времена и у разных авторов. Очерк представлений о ней у раннехристианских авторов можно найти в статье А.Р. Фокина[26]. Некоторые из них, казалось бы, говорили о буквальной диктовке свыше, сравнивая библейских авторов с музыкальными инструментами, на которых играл Бог, но, по-видимому, такое преувеличение было скорее риторическим приемом, призванным подчеркнуть роль Бога в создании текста, явно написанного человеком. Вот какой общий вывод делает Фокин о представлениях раннехристианских писателей и богословов: «Они были убеждены, что все Священное Писание Ветхого и Нового Завета было написано совместным действием Бога и людей (святых писателей); при этом забота Святого Духа распространялась вплоть до отдельных букв и слогов Священного Писания, за которыми сокрыт таинственный духовный смысл... Святые писатели полностью пользовались своими естественными способностями... Сам акт вдохновения не имел бессознательного и безотчетнопассивного характера (хотя некоторые считали возможным предполагать это для пророческого вдохновения); в момент вдохновения святые писатели находились в полном сознании и не теряли своей природной свободы»[27].

Споры о природе богодухновенности начались, по сути, во время Реформации. В значительной мере это было связано с принятым Реформацией принципом «Sola Scriptura»: если только Писание служит авторитетным источником вероучения, то крайне важно видеть в Писании абсолютно непогрешимый авторитет. М. Лютер и Ж. Кальвин, отталкиваясь от 2 Петр 1:20-21 и 2 Тим 3:16, также повторили слова о библейских писателях как инструменте Духа. Их последователями в XVII – XVIII вв. (М. Хемниц, И. Герхард и др.) была создана цельная теория, которой мы не найдем у раннехристианских авторов: Бог диктовал, а писатели просто записывали ниспосланный свыше текст. Доказывалась теория в основном методами схоластического богословия.

Одновременно проявились и другие теории – например, что Дух передал библейским авторам лишь содержание откровения, а они записывали его своими словами. Такая теория отдает должное стилистическому разнообразию библейских книг: в самом деле, почему Дух диктовал Луке иначе, чем Матфею? Однако эта точка зрения была отвергнута реформаторской ортодоксией: «Святой Дух вдохновлял пророков и апостолов не только в том, что касается содержания и смысла Писания или значения слов, так что они могли по своей собственной воле облекать и украшать эти мысли своим собственным стилем и словами, но Святой Дух действительно поддерживал, вдохновлял и диктовал самые слова, всякое и каждое выражение по отдельности»[28].

Интересно, что при этом статус такого продиктованного свыше текста присваивался в части ВЗ Масоретской Библии со всеми ее огласовками, которые возникли примерно в VI-X вв. н.э., спустя века после разделения иудаизма и христианства в сугубо иудейской среде. Можно задуматься о том, что и сами описания буквальной диктовки вполне соответствуют традиционным раввинистическим представлениям о том, что Господь на горе Синай даровал Моисею Тору сразу целиком, в законченном виде, вместе с нормативными устными толкованиями (т.н. «устной Торой»).

Впрочем, именно такая точка зрения была тогда принята и католиками на Тридентском соборе 1546 г. В 1870-м г. на I Ватиканском соборе определение о «диктовке Святого Духа» было заменено на «вдохновение Святого Духа».

Во второй половине XIX – начале XX в. споры о природе богодухновенности приняли достаточно острый характер[29]. С одной стороны, возникло, прежде всего в протестантской среде, либеральное направление, которое видело в Библии практически такой же документ, как и любой другой исторический памятник, а в богодухновенности – некий изначальный импульс, побудивший автора взяться за работу. Как реакция на эту крайность, в протестантизме возникло движение фундаментализма, настаивавшее на понимании Библии как буквально продиктованного Богом текста (впрочем, надо понимать, что крайне либеральных, равно как и фундаменталистских взглядов, могут придерживаться не только протестанты).

К середине XX в. постепенно выработался средний, уравновешенный взгляд на вопрос о природе богодухновенности. У католиков конституция II Ватиканского собора «Dei Verbum» (1965 г.) утверждает «безошибочность книг Писания в деле спасения», признавая в то же время человеческую ограниченность земных авторов библейских книг. С православной стороны можно привести характерное мнение конгресса православных богословов (Афины, 1936 г.): «Механически-буквальное понимание боговдохновенности священных книг... не может быть защищено православными богословами, как уклоняющееся в своего рода "монофизитство", а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о Богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, которые могут быть исправлены внебиблейскими данными»[30].

Это мнение вполне созвучно, хоть и не идентично, высказыванию баптиста из южных штатов США (традиционно именно они считаются опорой протестантской ортодоксии): «Писание не может быть понято правильно, если мы не примем во внимание его двойное авторство... Недостаточно будет сказать, что Писание – отчасти Слово Божие и отчасти человеческие слова. Следует утверждать, что Библия целиком и полностью – Слово Божие и человеческие слова (Деян 4:25). Было бы не вполне верно устанавливать прямые соответствия между Писанием и Иисусом Христом, но есть, тем не менее, явная аналогия. Как Иисус был зачат по таинственному действию Святого Духа (Лк 1:35), так и Писание появилось как результат Его вдохновения (2 Тим 3:16). И как Иисус стал человеком, родившись от земной девушки, так и Писание пришло к нам на человеческом языке своих земных авторов. В результате Иисус – живое Слово Божье, Богочеловек, а Библия – записанное Слово Божье, божественно-человеческое Писание»[31].

На понимании Откровения как Слова, сочетающего в себе божественное и человеческое, основывается и эта книга. Сказать что-то 60лее конкретное, раскрыть «механизм богодухновенности» не просто трудно, а практически невозможно – любая попытка сделать это приведет лишь к ненужным спорам и к грубому вторжению в область, не открытую нашему разуму. Кроме того, трудно не согласиться с определением Т. Стилианопулоса: «Священное Писание – не прямое откровение, а письменное свидетельство об откровении. Читать о творении в Книге Бытия – не то же самое, что при нем присутствовать»[32].

Так что выразить эту тайну можно в самом общем виде: Библия – одновременно Слово Божие и человеческое слово. Далеко не все соглашаются с такой формулировкой, но для меня она представляется принципиально важной, а те, кто с ней не согласен, могут сами издожить свои взгляды и сделать из них соответствующие практические выводы.

Ведь и сами библейские авторы явственно выделяют в своем тексте божественное и человеческое начало. Вот, например, как описывает свое призвание пророк Исайя (6 глава): «В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм... И сказал я: "Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа.. Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: "Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен.. И услышал я голос Господа, говорящего: "Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: "Вот я, пошли меня». Это явный и несомненный диалог двоих, добровольное и осознанное подчинение Богу пророка, сохраняющего всю полноту своей личности и ясность сознания, а не просто запись медиумом Божественного Откровения «под диктовку».

В 15-й главе Иеремии мы тоже видим пример диалога пророка и Бога, и подобных примеров в пророческих книгах немало. Так и мы, не разделяя Библию на две половины, можем ясно различить в ней голос Бога и голос человека, хотя не всегда это бывает просто.

А вот как апостол Павел (1 Кор 7:25) недвусмысленно разделяет Божью заповедь и собственное мнение: «Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным». То есть он прямо предупреждает читателя, что здесь излагает личную точку зрения, которая может быть весома и авторитетна, но не имеет статуса божественной заповеди.

Или возьмем вот эти слова апостола, обращенные к тем же коринфянам: «Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия, дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя. Крестил я также Стефанов дом; а крестил ли еще кого, не знаю» (1 Кор 1:14-16). Совершенно очевидно, что это не глас с неба, а личный рассказ Павла; более того, он сначала думает, что крестил только Криспа и Гаия, потом вспоминает, что еще крестил Стефанов дом, и заканчивает признанием: он и сам точно не помнит, может быть, там был кто-то еще. Это слова человека, чья память несовершенна, а вовсе не всеведущего Бога.

Кроме того, представление о богодухновенности как о прямой диктовке свыше приходит в противоречие с данными научного анализа. Если, к примеру, исследователь делает вывод, что лежащий перед ним текст возник не одномоментно, а в ходе довольно сложного процесса записи и редактирования устных преданий, то он может при этом верить в действие Святого Духа на всех или по крайней мере на многих этапах формирования этого текста. В самом деле, если Дух действует в общине верующих, то любые изменения текста, происходящие внутри этой общины могут отражать действие Духа не в меньшей степени, чем написание самого первого варианта текста – такая вера в богодухиовенность оказывается вполне совместима с исследованием сложной истории текста. Но едва ли подобный исследователь может верить в диктовку свыше, которая прекращается, как только начертана последняя буква в тексте, а все, что происходит с текстом потом – это уже порча, искажение божественного оригинала.

Впрочем, возможен и другой подход, другая крайность: богодухновенность можно понять как некий изначальный толчок, импульс: Господь совершает некое действие, открывает некоторую Истину, а дальше люди своими словами, как могут и умеют, записывают то, что им открылось. Разумеется, при таком подходе вообще невозможно всерьез говорить о богодухновенности самого текста – только о некотором Откровении, произошедшем когда-то давно в истории. С этой точки зрения Библия, по сути, принципиально не отличается от какого-нибудь иного произведения, посвященного Богу и основанного на подлинном опыте богопознания.

И, с другой стороны, всякий текст – не просто содержание, обернутое в какую-то подходящую форму, как подарок оборачивают в красивую бумагу, но единство формы и содержания. Если каким-то свойством, в частности, богодухновенностью, обладает содержание, то невозможно сказать, что это никоим образом не касается формы. Иными словами, простых решений, которые бы «раскрывали механизм» богодухновенности, у нас нет, и они едва ли могут появиться в будущем.

Но стоит отметить еще один очень важный аспект. Действие Святого Духа не стоит сводить к некоему событию, случившемуся очень давно и не имеющему к нам прямого отношения. Как отмечает Т. Стилианопулос, «боговдохновенностъ объемлет религиозную общину в целом, жизнь конкретного автора, составление отдельных книг и постепенное выделение их в священное собрание»[33]. Если так, то вопрос о «механизме богодухновенности» вообще утрачивает актуальность: мы знаем, что Писание родилось внутри Церкви, там же определились его границы и основные принципы толкования. Этот процесс занял достаточно продолжительное время, и Дух по-разному действовал на разных его этапах. Более того, и нам сегодня для адекватного понимания этого текста требуется помощь того же самого Духа, требуется причастность к этой живой цепочке истолкования, хотя само по себе все это, разумеется, не предрешает результата, не заменяет наших собственных усилий.