Текст книги "Парадоксы советского благочестия"

Автор книги: Андрей Анзимиров

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 2 страниц)

ПАРАДОКСЫ СОВЕТСКОГО БЛАГОЧЕСТИЯ

В сборнике: На пути к свободе совести II: Религия и демократия. М., Издательская группа "Прогресс" "Культура". 1993. с. 83-98.

Сегодня, в начале 90-х гг., мы видим повсеместный рост доверия к Церкви и надежд на то, что она сможет стать одной из ведущих моральных сил, которая будет способна решить многие проблемы нашего общества, облагородить его. Но что-то не получается, что-то «прокручивается». Не видно ожидаемых результатов от участия Церкви в жизни общества, на которое оно надеется, а ведь еще за последние три десятилетия до перестройки в Церковь пришло множество людей, в том числе и из образованных слоев. Люди более информированные, больше знающие о жизни Церкви, в отличие от тех, кто только недавно задумался об этих проблемах, склонны видеть причины этой неспособности Церкви стать действенной силой по возрождению и облагораживанию нашего общества в «сергианстве» (т.е. конформизме и даже сервилизме духовенства, сведении смысла православной веры к богослужению и только). Но есть, видимо, что-то еще, что мешает облагораживающей и спасительной роли Церкви.

Причина – сам тип религиозного сознания, сформировавшийся к началу перестройки1. В какой степени это религиозное сознание есть Результат сергианства? На наш взгляд, лишь отчасти. А именно в том смысле, что пассивность и трусость иерархии

1Мы пишем в этой статье о болезнях сознания современного православия, Однако наши наблюдения показывают, что многое из того, о чем мы здесь говорим, касается и отечественного католицизма, старообрядчества и баптизма.

[83] давали возможность сформироваться определенному типу церковной идеологии. Но нельзя говорить, что это был результат целенаправленной сергианской проповеди, потому что проповеди не было. Конечно, если бы в нашей Церкви были такие фигуры, как кардиналы Вышинский или Томашек, то возникновению ущербного и пассивного сознания в среде интеллигентных и образованных мирян противостояли бы многие факторы; само возникновение этого явления было бы весьма затруднительным. В данном же случае такое сознание возникало свободно и спонтанно; сергианство для него оказалось лишь подходящим условием. Это сознание само по себе, если можно так выразиться, является новым словом в сергианстве, очередным этапом моральной деградации православия в нашей стране.

Мы попытаемся очертить круг представлений, связанных с таким сознанием. Мы сделаем это несколько гротескно, чтобы более эффективно разобраться в столь уникальном за две тысячи лет существования христианства явлении. Мы будем абстрагироваться от положительных сторон нашего современного православия – о них писали и еще напишут другие.

То, что мы констатируем, есть болезнь, которую надо лечить. И прежде чем ее лечить, необходимо ее осознать. Назовем же мы этот патологический синдром «новым благочестием».

Ко второй половине 80-х гг. можно говорить о сформировавшемся в определенном слое интеллигенции комплексе идей, представлений и душевных навыков, который мы и называем «новым благочестием». Наши размышления, разумеется, носят предварительный, эскизный характер. В чем-то мы наверняка ошибемся, чего-то не Поймем, в чем-то будем поверхностны. Но мы глубоко убеждены, что без осмысления всего происходящего, без проговаривания наших крайне болезненных проблем невозможно сознательное лечение этого недуга. Мы предлагаем читателю поразмышлять вместе с нами, как бы принять участие в «консилиуме».

***

В душной атмосфере тоталитарного режима брежневской эпохи всякая живая душа искала способов сохранения себя как личности и своего утверждения в жизни. В этом смысле и для верующих, и для неверующих существовало два тернистых пути, как для тех, кто был «в системе», так и для людей вне системы. Первый из этих путей предполагал откай от участия во лжи; «жизнь не по лжи», честный труд на благо просто людей, честное творчество, при том что вокруг повсеместно процветали халтура и воровство, подделки, отписки и конъюнктура. Второй, еще более тяжелый путь был путем открытого вызова режиму. Это предполагало угрозу лагерей, ссылок, принудительного психиатрического лечения, лишения работы и средств к существованию. [84]

На первом пути, если говорить о православных, реализовалось и принесло много пользы Церкви, науке и культуре достаточное число людей, в первую очередь таких, как Д. Лихачев и С. Аверинцев, М. Захаров, а из духовенства – о. Г. Кочетков и о. Н. Ведерников, ряд других священников и прежде всего, разумеется, погибший в сентябре 1990 г мученической смертью о. Александр Мень, чья уникальная деятельность еще только будет осмысляться новой Россией по-настоящему. Помимо названных имен, существовала и масса просто честных безымянных тружеников, что очевидно. Второй путь утвердили такие священники, как о. Глеб Якунин, о. Николай Эшлиман, о. П. Адельгейм, а также значительное число ярких мирян – 3. Крахмальникова и Ф. Светов, А. Огородников и В. Пореш, сибиряк И. Лапкин и москвич Леонид Бородин... Этим путем шли и многие неверующие, атеисты, агностики, не говоря уже о католиках и протестантах.

Оба этих пути требовали, каждый по-своему, больших усилий, затрат, жертв, напряжения и повседневного мужества. Но был изобретен третий путь, не требующий никакого самоограничения, никакой жертвенности. Согласно ему, оказалось возможным противостоять тоталитаризму, ничего не теряя, ни от чего не отказываясь, ни в чем себя не ограничивая, ничем не жертвуя и не прилагая особых усилий. Иными словами, возникло мировоззрение, создающее в его носителях иллюзорную убежденность в том, что они противостоят режиму, не противостоя ему, ничего на деле не предпринимая. Именно этот путь, характерный как раз для наших церковных и религиозных кругов, мы и называем «новым благочестием».

Идущий по этому пути начинал с того, что объявлял неверным оба предыдущих. И открытый вызов режиму, и просто честный повседневный профессиональный труд отвергались и объявлялись «недуховными». А что же провозглашалось «духовным», что же надо было делать? Нужно было просто «стать православными». Приняв некое «правильное самосознание», «верное учение», «истинное мировоззрение»1, ты мог на работе бездельничать и бить баклуши, лгать или отмалчиваться на собраниях, не нести никакой ответственности за происходящее в стране, не выполнять своих профессиональных обязанностей, всюду халтурить и ограничиваться имитацией деятельности, совершенно исключив из своего существования понятие элементарной добросовестности.

Предполагался полный уход из окружающей жизни, но уход, как правило, не реальный, а иллюзорный, построенный на субъективном неучастии, на чисто

1 Обращаем внимание на зеркальное сходство подобной психологаи с чувством избранности и потому непогрешимости в среде большевиков и с идеями «тайного значения» и «великих посвященных» среди гностиков, теософов и прочих оккультистов.

[85] субъективном осознании себя вне и выше окружающей среды. Этот вполне фрейдо-марксистский подход строился на бегстве от жизни без реального бегства от зла и предполагал своего рода «оправдание верой» без дел. Отличие такой позиции от кальвинистской заключалось в том, что для последователя Кальвина, как, впрочем, и Иисуса Христа, «вера без дел мертва». Более того, избравшие третий путь, искренне полагавшие себя отказавшимися от действий, оказались неспособными осознать, что всякий отказ от действия есть также действие.

Принципиальное отличие такой установки от позиции христианина легко просматривается; оно очевидно. А именно: идущие «третьим путем» продолжают находиться «в совете нечестивых» (Пс. 1.1.), убеждая себя, что не находятся там, т.к. спрятали головы в песок, как это делают страусы. Такие «новые благочестивцы» успокаивают себя тем, что остаются как бы «не от мира и в миру», тогда как христианин, наоборот, призывается жить именно в миру, но быть при этом не от мира. Этот самый призыв Христа, таким образом, едва ли относится к типу разбираемых нами людей.

На «третьем пути» создается иллюзия некоей выключенности из мира, своего рода монашеской аскезы без личного принятия монашеских обетов, без каковых и аскезе-то грош цена. Люди живут в семье, продолжают ходить на работу, отказываясь при этом брать на себя ответственность за все то, что они делают сами. Не говоря уже о том, чего они не делают вовсе, к чему вообще не прикладывают рук, в чем ; не участвуют (таких сфер очень много), хотя, казалось бы, христианину должно быть присуще чувство ответственности за судьбу страны и общества, в котором он живет. Упомянутое «неучастие» и выклю-ченность из мира предполагало, что человек не только худо-бедно сохраняет свою личность, но создавало у «новых благочестивцев» ощущение избранности, превосходства над окружающими «советскими людьми», хотя избранность эта реализовалась лишь в разговорах за чашкой чая.

Идеализация прошлого, уютный мирок выдуманной Святой Руси, естественно, заняли в «новом благочестии» центральное место. Здесь необходимо особо и безоговорочно подчеркнуть, что исполненное неукротимой творческой энергии христианское провозвестие всегда желало и желает проявлять себя в мире, что предполагает известный релятивизм в отношении к истории, так как мы живем и созидаем всегда здесь-и-теперъ. Апостольские традиции – православная и католическая – также ссылаются на историю и ее учитывают, однако они всегда действуют применительно к современным условиям и открыты как настоящему, так и будущему. Если же человек не действует, пассивен, ограничивается одной лишь болтовней, то для него естественно идеализировать историческое прошлое, «когда наши правили миром», когда «таким, как мы», были обеспечены власть и признание. В голове наших мечтателей рождается образ рукотворного рая, никогда не существовавший в истории Святой Руси, где всюду готов им «стол и [86] дом», где девки и бабы ходят в сарафанах и кокошниках, где кушаются блины с икоркой под балалайку и запотевший лафитничек с водочкой. Где никогда не было никаких бед и зол, противоречий и конфликтов, нищеты и безграмотности.

Из этого романтизированного прошлого рождаются идеалы и нормы, абсолютно неприменимые сейчас, да и во времена своего существования, по крайней мере в некоторых аспектах, вызывавшие сомнение в их соответствии христианской морали.

Нельзя сказать, что описываемое мировоззрение совсем уж не отражалось на поведении людей, что оно абсолютно ограничивалось одними разговорами за чашкой чая или чаще за водочкой. Но это поведение не требовало никаких усилий и жертв. Больше всего это мировоззрение нашло свое отражение в личностном плане в отношении к семье и женщине. Идеализируется на деле давно уже разрушившаяся патриархальная семья, которая мыслится состоящей из мужа-патриарха, покорно-безгласной жены и большого числа детей. Реальные условия жизни создают лишь пародию на такого рода идеал. «Патриарх», который должен нести ответственность и кормить семью, в силу своей пассивности и лени, презрения к работе «в миру» неспособен прокормить многочисленную семью, да и работает мало. К тому же большинство этих семей все же не многодетны, а гораздо меньшее количество реально многодетных семей вынуждено таким образом прозябать в нищете. Несмотря на то что провозглашается безусловная супружеская верность до гроба, безвольное и мечтательное сознание супругов не способно сохранить семью, и ее распад – не намного более редкое явление, чем среди семей их неверующих соседей. Второбрачные и третьебрачные среди современных православных – достаточно широкое явление.

Дети в таких семьях едва ли способны вырасти не только добрыми христианами, но и просто приличными людьми. С самого начала они воспитываются в презрении к окружающему миру, к учебе. Детские души вдобавок весьма чувствительны ко всякой фальши – а формироваться им приходится в атмосфере безудержной стилизации, поджатых губ в адрес целого мира, а нередко и прямого лицемерия.

При всем том мужья еще и фарисейски требуют подчас от жен бросить работу, хотя сами живут за их счет. Работу жены, естественно, не бросают, зато спокойна совесть их супругов. Мужья не признают за женщинами права на собственное мнение, на творчество, на реализацию своей индивидуальности в науке, культуре, в религиозной сфере. Учитывая образовательный уровень женщин, естественно, что среди них есть и очень талантливые, но их загоняют в какую-то резервацию.

Смешно и нелепо выглядит молчащая безгласная жена, лишь подающая на стол, лишенная права голоса, собственного мнения. Где мы, в России или в Саудовской Аравии?

Природа прорывается сквозь ряску идеологии, ив этой среде появляются энергичные женщины, которые весь блеск своего пера [87] направляют на воспевание того образа жизни, при котором им положено молчать. Комично, например, читать вполне выдержанную в духе пресловутого «нового благочестия» заметку Елены Сергеевой1, в которой она, с легкостью раздавая ярлык «обновленчества», учит священников и просто мирян-мужчин «правомыслию».

Отношение к семье и браку непосредственно связано и с воззрениями на жизнь общества в целом. В 70-е гг. сложился тип разочарованного человека, характерный для «потерянного поколения» неудавшейся хрущевской «оттепели». Этому типу было свойственно презрение к работе, к профессиональному труду. Эта неудовлетворенность и индифферентность к внешней деятельности была характерна для многих, но только в среде православного «нового благочестия» она получила наиболее высокое оправдание и обоснование. Присущие православным такого рода насмешки над теми, кто активно и добросовестно работает, делает научные открытия, выглядят глубокой иронией, если сравнить такое отношение с христианскими заповедями «не укради», «держись жизни, к которой призван» и «оставайся в звании, в котором призван», т.е. трудись и служи Богу и людям на том месте, где тебя поставил и на котором призвал Бог. Особенно возмутительны примеры врача, козыряющего количеством изгнанных им без лечения пациентов, архитектора, зубоскалящего на предмет своей шаблонной и бездарной застройки московского центра, и так далее. Все эти люди, конечно, с увлечением читают «Добротолюбие» и по возможности не едят мяса по пятницам.

Конечно, в это же время возник широкий круг интеллигенции, которая точно так же презирала свою работу, избегала реального труда и творчества и находила утешение в разнообразных «хобби». Появились поклонники сыроедения, йоги, Аллы Пугачевой, Порфирия Иванова, «неопознанных летающих объектов» и тому подобное, но никто из этих людей не воспринимал с таким самодовольством, а по сути – с аморализмом, собственное пренебрежение к труду, как «новые бла-гочестивцы». Оказалось, что православие может давать нам абсолютную санкцию на паразитизм.

Отношение к культуре в среде описываемых нами адептов «нового благочестия» отличается изрядной противоречивостью. Здесь сформировались два четких полюса, причем исповедовались оба сразу. Первая и важнейшая для таких людей сторона отношения к культуре – ее, культуры, полное отвержение как чего-то бесовского,

1 «Ради справедливости». «Литературная Россия», 01.06.90, с. 6. Может создаться впечатление, что мы анализируем мировоззрение, которое по идеологии соответствует позиции таких изданий, как «Литературная Россия», «Наш современник», «Москва». Это не так. Многие авторы перечисленных изданий не соответствуют сознанию «товых благочестивцев»; с другой стороны, существуют формы «нового благочестия», которые достаточно далеки от воззрений авторов упомянутых изданий.

[88] презрение к ней. Естественно, наиболее громогласно и велеречиво отвергалось все западное как наиболее «далекое от православия», от Шекспира и Моцарта до джаза и абстрактной живописи. Нам известны случаи демонстративного уничтожения текстов, пластинок классики и джаза, каковые объявлялись «бесовскими». По логике отвержения всякой светской культуры подобная участь должна была бы постичь также и русскую литературу, живопись, музыку. Но тяга к идеализации дореволюционного прошлого рождала второй «полюс», а именно приводила к идолопоклонству перед творчеством некоторых избранных по вкусу или даже капризу деятелей русской культуры. Пушкин или Гоголь, Достоевский или Мусоргский. Их произведениям предавалось значение священных текстов, не могущих быть подвергнутыми какой-либо критике. Эти романы и стихи делались продолжением Священного Писания, неким «русским Талмудом».

Забавно и странно слушать разговор двух таких идолопоклонников, для одного из которых священно в прямом смысле этого слова творчество Пушкина, зато творчество Достоевского – «бесовщина», а для другого – все ровно наоборот. Иногда кажется, xто фанатизм представителей двух этих «религиозных направлений» превосходит страсть и нетерпимость фанатиков времен религиозных войн Средневековья. Обожествлялось не только творчество этих поэтов, писателей и композиторов, но и сами их личности, наподобие вьетнамской синкретической секты као-дай, в храмах которой вместе с изображениями Иисуса Христа, Богородицы и святых обязательно висят портреты-иконы Виктора Гюго. При всем нашем уважении к творчеству Пушкина или, скажем, Мусоргского мы не можем и не должны забывать многих присущих им человеческих слабостей и даже известных пороков. И потому отношение к ним как православным святым представляется не только неверным, но даже духовно ущербным.

Столь же противоречивым и амбивалентным оказалось и отношение к советской литературе. Одни авторы здесь некритически отвергаются, другие столь же некритически, довольно случайным и непонятным образом, принимаются. Притом могут отвергаться верующие православные христиане А. Ахматова и Б. Пастернак, но возводиться в культ коммунисты и атеисты В. Белов, В. Пикуль или даже Чивилихин, без изучения творчества которого, по мнению некоторых, именующих себя православными, «нельзя называться русскими».

Хотя в целом критерии поклонения маловразумительны, все же доминирующим знаменателем этих художественных пристрастий может быть отмечено отрицание в литературе, искусстве и вообще культуре поисков новых форм и постижения жизненных реалий современного человека, предпочтение традиционалистской ностальгии по прошлому, лишенной попыток осознания реальной действительности сегодняшнего дня.

В социальном плане подобное отношение к культуре и истории ярко проявилось сегодня в вопросе о храме Христа Спасителя. Вместо [89] того, чтобы добиться возвращения Церкви закрытых и оскверненных храмов, вместо срочной всенародной реставрации того, что осталось и продолжает разрушаться, выдуман химерический проект восстановления храма Христа Спасителя. Одна из газет даже взялась публиковать на своих страницах имена всех жертвователей нa это восстановление, подобно тому как на стенах храма некогда были выписаны фамилии всех погибших в войне с Наполеоном. Возникает некий многоступенчатый символический акт: вместо реального воцерковления, реальной помощи Церкви и каждодневной тяжелой, упорной и часто неблагодарной работы для дела Христова в России достаточно «купить индульгенцию», пожертвовав на заведомо утопическую цель, которая, даже в случае ее исполнения, станет реальностью лишь при каких-то будущих поколениях. А отсюда и следующая ступень: вместо самого храма достаточно лишь постоянно печатать лозунги о его восстановлении и фамилии получивших «индульгенцию» и справку о своем «патриотизме». Здесь наличествует еще и идея символического реванша, взятого у атеизма, но самое главное в другом: возникает иллюзорная точка зрения, согласно которой для возрождения православия на Руси достаточно восстановить храм, символизировавший ее победу над Западом с его «двунадесятью языками». Создается впечатление, что речь идет о воссоздании Иерусалимского Храма. Это тем более забавно, что идею восстановления проповедуют те, кто как раз и исповедует веру во всевозможные «заговоры».

Каково отношение сторонников «нового благочестия» к культуре, таковы же и их взгляды на политику. Основной исходной доминирующей позицией, декларируемой такого рода людьми относительно общественно-политической жизни, является их тотальное отрицание политики как «зла». «Это – политика! Это – не духовный подход!» – как часто приходилось слышать подобные мнения. На практике же «духовный подход» выливается в отказ от участия в выборах и вообще в признание демократии, в осуждение любых политических партий как «нечестивого» института, вовлекающего людей в злое дело. Один из авторов этой статьи никогда не забудет, как на следующий день после первых свободных выборов в Верховный Совет в 1989 г. один носитель «чистой духовности» размахивал незаполненным избирательным бюллетенем как доказательством своей «непорочности». «Я в этих делах не участвую! Я в этих делах не участвую!» – повторял он. К каким страшным последствиям приведет нашу страну такая вот позиция «хаты с краю», такой вот политический абсентеизм (т.е. сознательное неучастие и самоустранение), будь она, позиция эта, разделяема большинством граждан-избирателей, читателя пугать не надо – он и сам это понимает. Для нормального христианского сознания не может быть вопроса, ответствен ли он за политику, за выбор пути развития своей страны, за ее настоящее и будущее.

Есть ли у нашего «нового благочестия» какая-либо положительная политическая программа? Здесь все смутно, мечтательно, [90] романтически-неопределенно. Собственно говоря, никакой конкретной политической программы у него нет, но его мечтания, вследствие идеализации дореволюционной России, вращаются вокруг православного монарха. Нашим республиканцам, пожалуй, незачем всего этого бояться. Этот монархизм пассивен, декларативен, мечтателен, а, судя по недавним фактам, часто еще и откровенно опереточен. Другая сторона политического сознания наших «ортодоксов», порожденная страхом перед переменами, перед «тлетворным Западом», перед «кознями католиков», инстинктивно приводит к консервативной позиции – ведь в застойный период не так уж плохо жилось в своем уютном православном мирке. Неудивительно, что в статьях публицистов «новоблагочестивой» среды неоднократно постулировалась идея, что хорошо бы КПСС взять на вооружение православие как идеологию, а больше ничего й не надо менять. Ориентированность на благостность, бесконфликтность, застывшее общество, в котором каким-то чудом православие должно стать единственной всеобщей верой, приводит к страху и непониманию современного бурно развивающегося общества с его социальными конфликтами и тем, что оно постоянно ставит перед гражданином все новые и новые проблемы, на которые необходимо все время искать ответ.

Страх перед необходимостью искать ответы на вопросы, которые ставит жизнь, нежелание брать на себя ответственность приводят многих из числа описываемых нами людей к парадоксальным для ьаждого, кто считает себя ортодоксальным христианином, симпатиям и интересу к доктринам Востока, казалось бы, максимально далеким от евангельской проповеди и учения Православной Церкви. От пуританина Новой Англии до нашего афонского монаха, от вообще не признающего никаких таинств квакера до строго следующего уставу старообрядца – подобное влечение к Востоку абсолютно чуждо всем, хоть как-то полагающим себя христианами. Буддизм, йога, кришнаизм, воспринимаемые как учения, противостоящие активной и ответственной жизни, приобретают широкую популярность в среде «новых благочестивцев». За неоднократно слышанной нами фразой – «Восток нам ближе, чем еретический Запад», – по существу, стоит не отрицание католицизма или протестантизма, а вообще отрицание христианского отношения к жизни.

Трудности повседневного существования, возникновение все новых проблем – такова объективная реальность любого сложного общества, но адепты «нового благочестия» именно этого-то и не желают понять, стремясь всеми силами уйти от ответственного выбора, от решения любых проблем и обвиняя в самом факте возникновения таковых некие «чуждые силы», «тайных врагов». Враг может быть самый разный. Жидомасоны и католики, американский и германский империализм, мафия и марксисты. К открытой и честной идейно-политической полемике и поиску компромисса со своими партнерами по общественной жизни наши герои не склонны вообще.

[91] Такие люди любят называть себя консерваторами. При этом они понимают свой консерватизм исключительно в романтической окраске, полагая себя учениками и последователями П, Столыпина или генерала П. Врагнеля, а то и какими-нибудь британскими лордами. На деле к классическому консерватизму их взгляды не имеют никакого отношения, а консерваторами они являются в прямом смысле слова, т.е. реально пытаются – хотя никогда в этом не признаются даже себе самим – законсервировать, сохранить систему, существовавшую при Константине Устиновиче Черненко.

Все наши наблюдения за общественной жизнью последних двух десятилетий убеждают нас в том, что первопричиной зарождения этого «советского благочестия» был социальный эскапизм, т.е. бегство от действительности. И поэтому тот круг понятий и явлений, который мы описали, скорее, лежал в основе религиозного сознания, а не порождался им. Многие приходили в Церковь с уже сложившимся кругом представлений, описанным выше. Более того, некоторые так и не пришли в Церковь вообще, хотя считают и объявляют себя православными1.

Как мы говорили, для этого сознания само по себе православие есть принадлежность к избранному, спасенному кругу среди окружающего его моря зла. Но при общем пассивном отношении к жизни, естественно, обретают большое значение символы принадлежности к этому кругу. Такими символами становятся обряды и таинства, но поскольку за оными не стоит никакое дело, то они воспринимаются неофитами в виде неких ритуалов посвящения в круг избранных, чего-то вроде инициации негритянских тайных обществ. Вместо естественного уважения к сану происходит сакрализация личности священно-служителя. Личность священника воспринимается во всех случаях безгрешной, ее критика расценивается как богохульство, любая глупость, сказанная человеком в рясе, воспринимается как истина в последней инстанции. Спонтанно возникающие формы выражения почтения к священникам со стороны часто напоминают паясничание.

Невозможно забыть один из вечеров, посвященных нашей истории, в одном из заводских домов культуры, где среди приглашенных был священник. При его появлении двое кандидатов наук умильными голосами принялись заверять батюшку, что они вообще-то

1Так, например, на вопрос о его церковности и причинах принятия крещения писатель Валентин Распутин ответил: «Я как-то уже говорил о значении праздников, юбилейных дат для нашего общества... Было наше 800-летие Куликовской битвы, я дважды съездил на Куликовское поле, там как раз открыли и освятили отреставрированный храм в селе Монастырщина, где были похоронены воины Куликовской битвы. Но я крестился не там, в Ельце, это знаменитый город... Исповедоваться – не исповедуюсь. Не все, что нужно, справляю. И в церкви бываю не часто. Верю, что Дух дышит, где хочет». («Символ». Париж, 1988,   № 20, с. 42—43.)

[92] не чувствуют себя вправе сидеть в его присутствии, после чего долго просили позволения дерзнуть выступить после слова, сказанного «святым отцом».

Вместо традиционного христианского отношения к церковному зданию как одновременно к храму и долгу собраний начинает преобладать исключительное восприятие церкви только как храма, т.е. подход либо чисто ветхозаветный, либо языческий. Повторяем, что христианский дом молитвы (церковь) возник как принципиальное и нераздельное сочетание ветхозаветных синагоги (дома собраний верующих) и храма (места совершения таинств).

Такое магическое отношение к обрядам, священнослужителям и церквам внешне напоминает религиозность неграмотных средневековых крестьян, но это только внешнее подобие, так как у современного городского интеллигента описанный.синдром есть следствие сознательной работы души по архаизации самосознания. Цель этой работы – отключить функционирование разума и подавить собственный здравый смысл. И это вполне закономерно: бегство от жизни требует и бегства от мысли, от работы разума, дабы оправдать свою позицию.

Мы не видим никакой беды в соблюдении традиций, но когда традиция подменяется традиционализмом, когда традиции выступают на первый план, за ними исчезает живая вера в личного и любящего Бога, живая связь души с Иисусом Христом, наступает помрачение и веры и разума. Происходит прямая подмена смысла христианства и всего евангельского провозвестия; самым важным становится вопрос, какой именно рукой вы ставите свечку перед иконой.

Отношение «нового благочестия» к культуре, политике и религии подтверждается и его сакрализацией русской истории. При этом подходе религиозное сознание окрашивается романтическими чаяниями о священном государстве. Идея Святой Руси начинает играть гипертрофированную роль, едва ли не .затмевая собой евангельскую проповедь. Причем Святой Русью считается история всего Российского государства вплоть до марта 1917 года. А поскольку ближе всего к нам в этом ряду предреволюционная Россия, то наиболее остро и эмоционально воспринимается именно она. С ней, и только с ней, отождествляют себя наши благочестивцы. Казалось бы, XIX век – это период истории русского православия, который трудно считать его расцветом. Это был период, когда Церковь оказалась сведена до положения государственного департамента, священники превращены в чиновников в рясе. Их заставляли доносить, т.е. нарушать тайну исповеди, а от мирян требовали справки о причастии как свидетельства их благонадежности, проповеди цензурировались, уровень религиозности в народе клонился к упадку, который в конечном счете привел к антицерковному взрыву в обществе и революционной ситуации внутри самой Церкви. Как бы сочувственно ни относились мы к трагедии царской семьи и злодейскому цареубийству, элементарное [93] знание богословия и истории Церкви гласит, что квиетизм и всякого рода благочестивая пассивность (а именно таков был тип религиозности Николая II) отнюдь не являются не только предпочтительной формой религиозности, но и в достаточной степени сомнительны. Сколь бы ни был религиозен наш последний царь, именно при нем Церковь так и не получила свободы и достойного положения в обществе. И если квиетистское благочестие императора привело страну к семидесятилетней катастрофе, то, значит, виноваты не только низы, не только правящие классы. Значит, это был не тот тип благочестия, который требовался от правителя в судьбоносные для страны и народа годы.