Текст книги "Вызов экуменизма"

Автор книги: Андрей Кураев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 35 страниц) [доступный отрывок для чтения: 13 страниц]

Католики вольны распространять любую литературу. И, конечно, с моей стороны не очень корректно было бы сравнивать духовные провалы католичества с вершинами православия. Но в том-то и дело, что я веду речь по книгам, которые сами католики поторопились издать на русском языке для России. Значит, они сами считают их и наиболее репрезентативными для своей традиции, и наиболее духовными.

Вот книжка, которую бесплатно раздавали в московском магазине католической книги. О. Луиджи Орионе, канонизованный Иоанном-Павлом II [jjjj], проповедует в ней: “Нам нужны священники просвещенного духа, имеющие непримиримый характер, преданные Папе. Священники действия, молитвы, самопожертвования! Души и Души! Священники, жаждущие спасения душ, которые отдают все Христу, душам и Папе. Священник этого типа… он борется, он выходит на линию огня, высоко поднимая католическое знамя и готов пасть за священные права Божьей Крови и за свободу Церкви. Враги сплачивают свои ряды и клянутся разрушить камни Ватикана, последнего оплота цивилизации и веры. А мы? Победители в борьбе за Христа, сплотимся у Престола, который более всего подвергается нападкам, и будем бороться до последней крови! Победа будет за нами! Триумф – наш! С нами – Бог! Самопожертвование и победа. Победа Папы и для Папы: вот наш клич, вот путь, вот триумф. Вперед, всегда вперед!”.

Это он пишет в июле 1892. А мы что – так и будем вслед за Бердяевым зачарованно повторять, что православие – колыбель большевизма? [kkkk]

Книгу Игнатия Лойолы я тоже взял не в библиотечном разделе медиевистики. Его “Духовные упражнения” составили целый номер парижского журнала “Символ”, предназначенного для знакомства православных с католической традицией.

Сколь бы много ни зависело от национально-темпераментных условий, а все равно, не только во всех временах, но и на всех широтах – “и Бог тот же, и Иов тот же, и сатана тот же” (преп. Макарий Египетский) [182]. И законы молитвы, покаяния и прелести действуют всюду одинаковы… Не случайно в своем разборе “Подражания Христу” Фомы Кемпийского Игнатий Брянчанинов говорит: “Нельзя кокетничать с Богом” [183].

Конечно католическая молитва не сводится к опытам воображательной медитации. Мир (даже католический) шире Рима, а сам Рим шире Терезы и Франциска. Говоря о стигматах католических мистиков (начиная с Франциска, некоторые католические подвижники столь живо воображают себя зрителями и соучастниками Христова распятия, что у них самих на теле появляются кровоточащие раны – стигматы), архиеп. Василий (Кривошеин), считает нужным пояснить: “Однако мы этот феномен отнюдь не отождествляем с общим духовным аспектом и богословием этой Церкви. Для православных стигматизация – это неполное, одностороннее и умаленное, впрочем, искреннее и горячее видение христианской веры, как и вытекающие из него духовная жизнь и опыты, пользующиеся молитвенными приемами, отвергнутыми великими учителями святоотеческого духовного делания” [184].

Католическая духовная жизнь не ограничивается экзальтированной мистикой. И даже жизнь Франциска и Терезы, их опыт, их слова и их молитвы состоят не только из тех моментов, которые вызывают отторжение у человека православной традиции. В истории и в современности католической церкви можно встретить людей с практически православным восприятием духовной жизни. Природная одаренность людей на зависит от места их рождения и от того, в какой храм ходят их родители. Есть и на Западе люди, которые приходят в мир уже с 10 талантами, в том числе мистическими. И среди протестантов (а тем более – католиков) встречаются люди, по своему внутреннему складу обладающие духовным тактом православия. Архиеп. Иоанн (Шаховской) однажды написал целую статью на тему “О православных в баптизме и о баптистах в православии” [185]. Еще раньше св. Феофан Затворник подметил это же: “У протестантов есть православные, но они все же протестанты. Какие это? Это те, которые придерживаются мудрованию первых протестантов. Нынешние протестанты далеко отошли от первых и чистых протестантов, т.е. совершенно согласных с древними теперь почти нет… Какие протестанты стараются держаться древних протестантов, те у них и православные – но все же протестанты” [186]. Наконец, и от времени древней Церкви дошел до нас голос, выражающий подобное же отношение к людям, которые формально находятся вне православной церкви. Св. Григорий Богослов говорит, что его отец по своему происхождению не был православным, и долгое время принадлежал к иудеохристианской секте “ипсистариев” (с соблюдением субботы они сочетали почитание огня). Но при этом он воспринимался христианами как свой: “Еще не одного с нами будучи двора, он был уже нашим; ибо к нам принадлежал по своим нравам. Как многие от наших бывают не от нас, так многие из не принадлежащих к нам бывают наши, поколику добрыми нравами предваряют веру и, обладая самою вещию, не имеют только имени” [187].

Как видим, не каждый член еретического собщества неизбежно взращивает в себе еретический же духовный опыт. Не все католики в своем духовном странствии встречаются с эротической мистикой стиля Анджелы. Даже скудное еретическое солнце проращает в них удивительную чистоту и мистическую чувствительность. Но все же слишком влиятельная, если не сказать господствующая школа западной мистики ощутимо отлична от опыта православного подвижничества. Эти ее своеобразные черты освящаются традицией, проникают в богословские теории и в проповеди. И в итоге те западные подижники, которые в своем личном опыте соприкасаются с православием, “оказываются в разрыве с богословием и вне официальной доктрины своей Церкви” [188].

И эти отличия в молитве не исчезают, если о них молчат дипломаты и богословы. И без их осознания и, по возможности, устранения, не может быть обретено духовное единство. В веках образовалось уже “расхождение сердец” (В. Розанов [189]). Образная медитативность католического благочестия, чуждая для христианского Востока, сказалась и в установлении ряда столь странных для православного вкуса “анатомических праздников” – “тела Христова”, “сердца Христова”, культа “пяти ран” и “сердца Марии”, и в молитвах к “крови Христовой” и т. п. “Мы покланяемся тебе, драгоценная Кровь Иисуса Христа, приносим тебе наше покаяние и просим о прощении через сердце Твоей святейшей Матери”, – характерный пример такого рода молитв из брошюры “Мистическая роза”, кстати, самой первой католической книжки, распространенной в Москве в начале “перестройки”.

И сегодня уже – при всей нашей готовности благодарно использовать философскую, историческую и патрологическую литературу Запада, именно практические книги и духовные наставления вызывают у православных то чувство отторжения, которое отмечал о. Всеволод Рошко [llll]. Берешь в руки книги Бальтазара и де Любака – и чувствуешь в них подлинную и глубокую христианскую мысль. Но попадается потом дневник какой-нибудь Фаустины Ковальской – и опять при упоминании “католической духовности” начинает просто тошнить [mmmm].

Можно согласовать догматические формулировки. Но возможно ли для католика признать, что вот этот духовный путь, на котором воспитаны поколения его духовных предков, угрожает прелестью? Соединение с современным католичеством невозможно без критического осмысления его прошлого (причем не прошлого грешных политиканов, которых хватало и в истории православия, а опыта тех, кто считается святыми). Ведь соединение с католичеством – это не просто союз с тем или иным симпатичным современным иерархом. Это не просто союз с той группой католических богословов, которая желает миновать схоластику и обратиться прямо к Восточным Отцам (а все же нельзя забывать, что эта группа есть – вспомним Бальтазара, Конгара, Даниелу, де Любака… – и она очень многим обогатила мировое богословие во второй половине ХХ века). Это союз с огромной и очень разнообразной общиной. Это союз с огромными пластами истории. И при объединении с католичеством мы должны будем признать как святыню то, что они считают таковым для себя. Надо будет принять Терезу и Анджелу, Метхильду и Маргариту Алакок…

Католики никогда не решатся дистанциироваться от “доктора Церкви” Терезы [nnnn]. А на согласие с западными медитациями никогда не пойдут православные – по крайней мере пока они еще остаются право-славными, а не всего лишь право-верными.

ЛИШНИЙ ДОГМАТ: FILIOQUE

Не касаясь подробностей спора о филиокве, напомним, что вопрос этот рассматривался Лютеранским Синодом штата Висконсин в 1987 году… Имеет ли смысл сомневаться в его решении?

Christian News. 7.01.1991. [190]

Главное различие между католичеством и православием в области вероучения – это западная прибавка к общему Символу Веры. Так называемое филиокве – «и от Сына». Там, где Символ Веры говорит «Верую в Духа Святаго иже от Отца исходящаго», римская традиция добавила: «от Отца и Сына исходящаго».

И уже много десятилетий указание на эту маленькую разницу используется в европейских (в том числе и в русских) университетах как повод для насмешек над догматиками-буквалистами. Из-за такой, мол, малсти, эти фанатики разделились…

Это действительно малость. Вдобавок, это все же не убавление, а прибавление, расширение, разъяснение…

Но иногда домовладелец пробует нарастить свой старый дом всего лишь на один этаж – а в итоге все строение начинает рушиться и приходит в негодность.

Св. Фотий Константинопольский однажды сказал – «в человеке я вижу тайну богословия» (К Амфилохию, 252 // PG CI, 1060a). От того, как человек мыслит Бога, зависит его представление и о себе самом. И обратно. В христианстве это означает: «Какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его и в божественные догматы – и не погрешишь» (св. Василий Великий [191]).

Ипостась и сущность – это термины для обозначения бытия личностного и безличностного. Вопрос об их взаимном отношении – это основной вопрос религиозной философии. Во всех религиях Бог являет Себя как Личность. Различие в другом: вот эта явленная личностность Божества не есть ли просто Его манифестация, просто маска, наброшенная на Его безличную Сущность? Тогда Личностность – это лишь эпизод в бытии безличностного океана божественной сущности. Поскольку же цель человека в богоуподоблении, то и человек должен превзойти свою личностность и найти путь к растворению себя и своей личностной ограниченности в безбрежном океане Брахмана.

В таком случае личный лик божества – это преломление безличностного луча при прохождении его через границу двух сред – абсолютного и относительного бытия. Тогда личность ниже сущности и вторична по отношению к ней.

Или же напротив сущность, субстанция есть лишь под-ставка, под-лежащее для возвышающейся над ней личности.

Перенесите эти богословские модели в социологию – и станет понятно, что речь идет о философском обосновании или опровержении тоталитаризма.

Теперь обратимся к полемике вокруг филиокве. Поскольку задача данной статьи не рассказать историю этих споров, а показать их значимость, то начнем с вершинной точки этих дискуссий – с той критики, которой подверг филиоквистское богословие выдающийся русский богослов ХХ столетия Владимир Лосский.

О его богословской системе с некоторой долей разочарования сказал казанский протоирей Игорь Цветков: «Важная попытка подхода к проблеме ипостасности в границах православного богословия была предпринята В. Н. Лосским, который хотел преодолеть как неопределенность святоотеческого понимания личности, так и ограниченность католического. Исходя исключительно из Халкидонского догмата и отрицательно отталкиваясь от эссенциальных схем Фомы Аквинского и неотомизма (Жильсон, Бальтазар), Лосский достиг, к сожалению, весьма ограниченного успеха. Ему удалось сформулировать лишь отрицательное определение личности как „несводимости человека к природе“ (человеческой)» [192].

Но ведь путь православного богословия есть прежде всего путь апофатический («Бог это не то, не то, не то…»), а в «отрицательном» богословии «отрицательный» результат есть именно искомый результат. «Не то, не то» – если оно получено в результате правильной мысли лучше, чем поспешное и недоброкачественное утверждение.

Так что же сделал Владимир Лосский? Он предложил перенести в богословие те различия, которые французская персоналистическая католическая философия (Э. Мунье, Г. Марсель, в свою очередь испытавших влияние Бердяева и Булгакова) использовала в антропологии: различение природы, индивидуальности и личности.

Природа (сущность) – это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. Скажем, природа человека в строгом смысле – это то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком смысле “человеческая природа” – это вообще все, что свойственно человеку (независимо от того, роднят ли эти черты человека с горним или низшим миром, или же отличают его от жителей этих миров). Попытки познать природу – это поиски ответа на вопрос “что есть человек”.

Индивидуальность – это те особенности, которыми отличаются друг от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между собой. Можно сказать, что каждый из нас лишь отчасти обладает человеческой природой – каждый на свой лад. Поэтому выявление индивидуализирующих черт – это познание того, как, в какой мере, каким образом данный человек осуществляет свою человечность. Индивидуальность – это и есть аристотелевская “первая сущность”: природа, явленная в конкретном многообразии.

Наконец, личность – это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же – это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии.

Природа отвечает на вопрос “что?”, индивидуальность – на вопрос “как?”, личность – на вопрос “кто?”

Уже во втором столетии «ранние Отцы Церкви создавали свое учение о Троице согласно схеме, использовавшейся в грамматике еще со II в. до Р.Х. – кто говорит, к кому он обращается и о ком он говорит – и поэтому обратились к понятию регsоnа» [193]. Но наиболее четко это выразил Ришар Сен-Викторский, который «с большой тонкостью отметил, что субстанция отвечает на вопрос что (quid), а личность – на вопрос кто (quis). На вопрос же кто мы отвечаем именем собственным, которое одно только и может обозначать данное лицо. Отсюда он выводит новое определения лица (для Лиц Божественных): Лицо есть несообщимое существование (incommunicabilis existentia) Божественной природы” [194].

Таким образом, личность – это субъект действий. Индивидуальность – способ осуществления действий. Природа – то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных (“ипостазированных”) действием. Личность оказывается над-качественным, над-природным бытийным стержнем, вокруг которого и группируются природные качественные признаки.

К этому различению конкретного наполнения человеческой жизни от того, что (или, точнее – кто), собственно, наполняется, вновь и вновь возвращается христианская мысль. «Я не могу понять этой тайны, но мое сознание повторяет мне, что я – двое: есть моя душа и есть я», – писал Уолт Уитмен [195]. Одна из основных тем христианской поэзии – это диалог человека с душой (“Душе моя, душе моя! Восстани, что спиши?”).

В слове мое выражается трансцендентность “я” по отношению ко всему содержанию психики. Вспомним знаменитое место из Паскаля: “Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе?” [196]. Я – обладаю разумом; я – обладаю религией; я – обладаю всей человеческой природой. Я – собственник всего, что может быть выражено, само же “я” невыразимо. Поистине – “Единственный и его собственность”.

Даже самосознание не есть личность, а один из талантов которыми личность владеет. Поэтому лучше не говорить «личность, то есть самосознание», а сказать – наличие самосознания (сознания, свободной воли, памяти, целеполагающей деятельности, любви, творчества…) – это тот признак, по которому можно определить, что нам встретилось именно личностное существо.

Человек – метафизическое существо. Это выражение в данном случае надо понять буквально: мета-фюсисное. Личность находится по ту сторону фюсиса, природы. И из своей “мета” она должна войти в мир качественных характеристик. У человека есть миссия по отношению к самому себе. Моя природа не в обязательном порядке навязывается мне. Но – по мере употребления своей свободы – личность должна овладеть потенциями природы (преп. Макарий Великий называет это “приобретением души своей” [197]).

Человеческая личность должна овладеть предлежащей ей природой [oooo]. Перед ней стоит задача: воипостазировать свою природу, собрать себя воедино. “Личность, – по выражению о. Василия Зеньковского, – в своем развитии становится все более “хозяином” своей природы, но она все же не есть собственник ее” [198]. Так сначала ребенок учится владеть телом; в дальнейшем всю жизнь человек будет учиться владеть своей душой…

Поскольку же эта задача выполняема каждым из нас по своему, у каждого своя мера успеха и неуспеха; поскольку, вдобавок, любые успехи и неуспехи могут быть временными (и обретенное может быть растрачено, и нехватка может быть восполнена) – постольку мы оказываемся качественно различными и друг от друга и даже от самих себя в те или иные моменты нашей собственной жизни. Каждый из нас «человек» или «нелюдь» в разные минуты по разному и в разной степени.

Личностное наше многообразие – от Бога. А вот содержательное наполнение этого многообразия создается нами самими. Каждый творит свои вариации на тему нашей единой человеческой природы. И каждый упускает какие-то из возможностей, которые наша природа в себе таит.

Меняются те или иные качества, свойства человека. Те или иные грани человеческой природы то ярче проявляют себя в данном индивидууме, то начинают меркнуть. Но неизменно идентичным является субъект, который “от юности своея” владеет этим калейдоскопом проявлений.

Перемены происходят и проходят – личность остается. Личность оказывается не просто субъектом перемен. О личности можно сказать, что она есть внутренняя стяженность бытия. Это, – говоря философским языком, – трансцендентальное единство сознания [pppp].

Поэтому так важно для православного богословия сохранить греческий термин ипостась, не сводя его к латинской персоне. Ведь слово ипостась не чуждо и тому смыслу слова субстанция, который выявляется в определении substantia est causa sui, то есть способность быть причиной и основой своих собственных действий («ипостась есть существование само по себе – преп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, 66) [qqqq].

Именно чувствуя эту глубинность греческого термина ипостась, латинские авторы говорили о преимуществах греческого философского языка. Преп. Иоанн Дамаскин называет человека ''господином своих действий», который «скорее ведет природу, нежели ведом ею» (Точное изложение православной веры 3,27).

Следуя этой традиции, и Фома Аквинский подчеркивал эту особенность личностного бытия: личность – господин своих познавательных и волевых актов и, таким образом, действует, а не "приводится в действие – аgit non agitur» (Cумма против язычников 2,48,2).

А свобода не может быть исчерпывающим образом описана и объяснена. Так что же в таком случае мы можем сказать о личности? – Ничего. О ней ничего нельзя сказать содержательного. Но можно – указать на ее бытие.

«Я может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо… Пред лицом ипостаси приличествует молчание, возможен только немой, мистический жест, который не именуется, но „вместо имени“ обозначается „местоимением“ – „я“. Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический ноль; напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект мысли… Подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказуемом. Ипостасное „я“ есть субъект, подлежащее всяких сказуемых» [199]. Все, что может быть сказано – это «сказуемое», это содержательные и узнаваемые характеристики. Но я, ипостась – то, что под-лежит под этими вы-сказанными признаками, несет их на себе. Но именно потому и отлично от них.

Оттого современное православное богословие не столько дает определение личности, сколько настаивает на принципиальной неопределимости личности: “сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей собственной природы, ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит” [200].

Все узнаваемое и выразимое, все обращенное вовне и содержательно отличимое от других свойств – принадлежит к миру свойств, индивидуирующих признаков, но это лишь признаки наличия ипостаси, но не сама ипостась.

Поскольку же признаки, в том числе индивидуирующие, могут повторяться (в мире людей, не в Троическом бытии), постольку указание на признак недостаточно надежно ставит нас лицом к лицу с ипостасью. В отличие от содержательной характеристики указующий жест имени, не описующий, а просто направленный на личность, неповторим. Эта идея личности как чего-то уникального, неповторимого была у св. Григория Богослова: «Личное свойство непреложно; иначе как оставалось бы оно личным, если бы прелагалось и переносилось?» [201].

В предстоянии перед личностью прямой указующий жест здесь уместнее – имя или местоимение. Имя не есть конкретная сущность или характеристика, имя есть указание, знак. Имя есть указание на некий субъект, находящийся за пределами тех конкретных действий и черт, что мы видим сейчас и лишь проявляющий себя в них.

Применение термина «ипостась» в сверхапофатической сфере – применительно к тайнам внутритроического бытия – учит несомненной апофатической сдержанности. В силу указанной св. Василием связи богословия и антропологии та же сдержанность должна быть характерна и для антропологических размышлений о личности. Именно с апофатическим богословием связана принципиальная открытость православной антропологии, ее несогласие редуцировать сущность человека к любому конечному ряду характеристик.

Вновь мы видим, что различие личности и индивидуальности выразимо лишь в категориях грамматических – как различие между «кто» и «что». «Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству – одно; потому что – иной и иной, хотя не иное и иное», – воспроизводит св. Николай Мефонский традиционную формулу византийского богословия [202]. Еще на Третьем Вселенском Соборе цитировались слова св. Григория Богослова: «В Спасителе есть иное и иное, но не имеет в Нем места Иной и Иной. Когда же говорю: иное и иное, разумею это иначе, нежели как должно разуметь о Троице. Там Иной и Иной, чтобы не слить нам ипостасей, а не иное и иное» [203].

Именно употреблением такого типа местоимений подчас определялась православность или еретичность богословской системы. Вот, например, литургическая молитва константинопольского патриарха Нестория – «Благословляем Бога Слова, Который принял образ раба и совокупил его с собой в славе, могуществе и чести» [204]. Если бы в этой фразе стояло не «его», а «ее» (природу) – все было бы православно… А так Несторий вошел в историю Церкви как ересиарх, рассекший надвое Христа [rrrr]…

И вот этому апофатизму православного богословия, как оказалось, все же гораздо более соответствует слово ипостась, нежели просопон или персона.

То, что восточно-христианские богословы взяли как базовое слово ипостась, а латинские писатели – слово персона, означало многое в судьбе этих культур. Западная персона ведь соответствует именно греческому просопон, но не ипостаси: “Людей, которые узнаются каждый благодаря определенным чертам (форма), латиняне стали называть «лица» (персона), а греки – «просопон», – определяет Боэций [205]. В определении Боэция речь идет о внешнем узнавании; персона, соответственно, описуема и выразима. Это то, что замечаемо, те конкретные и качественно-определенные черты, по которым человека можно узнать в толпе.

«Прос» – это приставка, указывающая на направление к чему-то; «оп» – тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просопон» – то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность. «Почему нельзя этот термин переводить как личность? Потому что одному человеку свойственно несколько таких „просопонов“. У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими „просопонами“ ужас на окружающих. Значит, не личность? Личность-то у него одна! А что в таком случае „просопон“? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во всей литературе слово „просопон“ имеет значение „наружность“. Пиндар (V в. до н. э.) употребляет слово „просопон“, когда рисует блеск наружный, внешний вид. Только у Демосфена, а это не ранее IV в. до н. э., я нахожу „просопон“ в значении маски. Маска божества делает того, кто ее носит, самим этим божеством. Это уже ближе к понятию личности, но тоже еще только внешняя ее сторона. В позднейшей литературе уже говорят не о маске, а об актере, играющем роль; его называют „просопон", то есть действующее лицо. Затем, в I в. до н. э., я нахожу понимание термина „просопон“ как вообще литературного героя. Собственно говоря, до христианской литературы не встретишь „просопон“ в собственном смысле слова как личность“ [206]. В обиходе просопон могло обозначать и морду, и клюв и фронт армейского построения, и просто поверхность (фасад здания или вид на город).

В латыни довольно точной калькой этого греческого термина стало слово persona. «Поскольку это слово в классической латыни обозначает „маску“, которую, по греческому образцу, носили римские актеры, то уже в античности были попытка вывести это выражение от глагола реrsonare, обозначающего что-то вроде „непрерывно звучать“ или „наполнять звуками“. Основания для такой этимологизации (сторонником которой, в частности, был Боэций) заключены не только в фонетическом подобии двух слов, но и в том, что маска античного театра исполняла еще и роль резонатора, служащего для усилении звука голоса актера… Конечно, современные исследователи не могут подтвердить такую этимологию; ведь в первом слове "о" долгое, в то время как во втором – краткое. В настоящее время предполагается, что рersona происходит от этрусского слова fersu, которое, подобно греческому ргоsороn, означает просто маску. И есть свой смысл в том, что исток понятия „личность“ следует возвести не к тому, что „звучит через“ человека, но только к социальному феномену: речь идет о роли, которую некто воплощает в театре или же в государстве и обществе. Помимо театральной сферы, в действительности есть еще два контекста, в которых это выражение применялось в классической латыни. Первый – это судебное словоупотребление. Судья, когда он рассматривал вопрос о виновности, должен был заботиться о том, кто таков допрашиваемый – из какого социального класса он происходит и каков его прежний жизненный путь. Так, наряду со словом homo, которое обозначало его как экземпляр некоего вида, и наряду с саput, схватывающим его как единицу, подлежащую сбору податей или военной обязанности, получило право на обозначение человека и выражение реrsona – человек как этот, конкретный индивидуум со своей единичной историей, будь он гражданином или рабом. В обществе или государстве каждый из нас играет определенную роль. по которой его можно распознать, если только достаточно точно описать ее. Второй контекст – грамматика. Мы тоже, как и латиняне, говорим о первом, втором и третьем лице. Здесь можно легко проследить связь с ролью актера: в каждом случае, в зависимости от того, говорим ли мы о себе самом, ком-то другом, или просто о ком-то третьем, мы указываем себе и другим ту или иную роль в языковом отношении. Римские авторы, такие как Цицерон и Сенека, уже ясно видели именно этот грамматический, равно как и юридический контекст понятия реrsona, когда они ссылались, в частности, на греческого стоика Панеция, который, как предполагают, написал во втором столетии до Р.Х. трактат о служебных обязанностях и при этом применял выражение ргоsoроn. У Сенеки есть текст, в котором он различает четыре „маски“, которые носит человек: он обладает признаками рода, разделяемыми всеми людьми, относится к определенному типу характера, живет в конкретной среде в определенных обстоятельствах и избирает некую профессию или же образ жизни» [207].

Отсюда понятна мысль русского философа Льва Карсавина, который увидел большое несчастье для западного метафизика в том, “что ему приходится строить учение о личности, исходя из понятия «хари» (persona)” [208]. К просопону-персоне данного утюга относится царапина на его боку и привычка прижигать шелковые вещи… Если такое понимание античного «лица» мы попробуем попробуем отождествить с современным представлением о личности – у нас ничего не получится…

Только если помнить об этом различии античного и современного значений слова «лицо», «персона», можно согласиться с апостольским словом: «Бог не взирает на лице человека» [ssss]. Если прочитать эту фразу с помощью современного лексикона, то смысл получится такой, что способен повергнуть в отчаяние: Бог не обращается к нам; мы Ему не нужны и не интересны… Но в античном мире «лицо» (просопон-персона) обозначало скорее социальную маску, место в социальной иерархии [tttt]. И в таком случае слова апостола утешительны: взгляд Бога проникает через маску, Бог видит сердца, сокровенные мотивы действий и судит по ним, а не по пышности должностных облачений, и в этом смысле Бог не-лице-приятен.

Но греческое богословие, наделяя слово ипостась новыми смыслами, все же помнило и о его первоначальном звучании: ипостась-субстанция-подлежащее. Латинское персона есть “накладка”, греческое ипостась, напротив – “подкладка”. Лицо и ипостась не могут быть совсем одним и тем же хотя бы потому, что Библии чужда скульптурность античной эллинской культуры. В Библии лицо и сердце воспринимаются как антонимы: “человек смотрит на лице (просопон), а Господь смотрит на сердце” (1 Цар. 16, 7).