Текст книги "Вл. Соловьев"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 11 страниц)

2. «Критика отвлеченных начал». В творческой эволюции Вл. Соловьева очень важное место занимает «Критика отвлеченных начал» (1880). Вся эта работа проникнута живейшим пафосом жизнеутверждения, так что «Отвлеченные начала» критикуются в ней только ради положительных целей. Не трудно представить себе, что понимает здесь Вл. Соловьев под «отвлеченными началами», как об этом он сам в яснейшей форме говорит в предисловии. Это вообще все философские односторонности, которые возникали в истории философии, боролись одна с другой, сменяли одна другую и все еще не могли дойти до цельного философского синтеза.

Эмпиризм, или «материальное начало нравственности», есть односторонность, поскольку он не охватывает разумной нравственности, и потому является отвлеченностью (см. 4, 2, 15–44). Рационализм тоже односторонность и отвлеченность, поскольку игнорирует материальную сторону (см. там же, 110–116). Экономическая жизнь, политическая жизнь – это тоже односторонности (см. там же, 126–158). Религия, которая выставляет на первый план божество без всякого живого отношения к человеку, природе и обществу, есть тоже рассудочное начало, которое Вл. Соловьев не боится заклеймить термином «клерикализм» (см. там же, 161–166). Традиционный реализм, метафизический материализм, сенсуализм, с одной стороны, и рационалистская метафизика – с другой, друг другу противоположны, друг друга исключают и потому тоже являются отвлеченными началами знания, требующими перехода к более высокой ступени знания, к религиозной, но уже в новом смысле слова (см. там же, 192–289).

Что же в конце концов является, по Вл. Соловьеву, не отвлеченным, а по-настоящему конкретным? Истина для нас возможна только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, т. е. максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое. Мы бы особенно рекомендовали читателю внимательно ознакомиться с этими страницами данного трактата, где философ дает диалектику этого всеединого сущего (см. там же, 295–302). Эти страницы представляются нам ясными и простыми, являясь к тому же наилучшим образом построения именно в духе классического идеализма Гегеля и Шеллинга. Этот тип философствования Вл. Соловьева далек и от архаизма многочисленных односторонностей, какие были в истории философии, и от всякого модернизма и декадентства, бьющих в глаза чрезвычайной изысканностью и всякого рода субъективными изломами.

Этим же характером отличается и последняя глава «Критики отвлеченных начал» (см. там же, 342–353). Он тут употребляет такие термины, как «мистицизм», «свободная теософия», «свободная теургия», «искусство». Под «мистицизмом», и с этим мы уже встречались, он понимает, собственно говоря, только цельное знание. Он всячески старается отождествить мистическое знание и естественные науки. То, что он называет «свободной теософией», совершенно не имеет ничего общего с теософскими учениями, которые в Европе имели большое распространение в течение всего XIX в. Этот термин «теософия» понадобился ему только ради того, чтобы отгородиться от той традиционной теологии, которая всегда представлялась ему слишком рассудочной и слишком мертвенной, слишком несвободной. Его теософия есть просто учение о всеединстве, сформулированном у нас выше. Под «теургией» Вл. Соловьев вовсе не понимает когда-то популярного учения о разного рода магии и чудесах. Теургия для него – это свободное общечеловеческое творчество, в котором свои высшие идеалы человечество осуществляет в материальной действительности, в природе. Эту теургию Вл. Соловьев называет также просто «искусством», вполне отдавая себе отчет в том, что это вовсе не есть традиционное искусство с его чрезвычайно ограниченными целями и возможностями. Таким образом, едва ли что-нибудь можно будет возразить и против такой теософии, и против такой теургии, и против такого искусства, если учесть рациональное зерно соловьевской терминологии. Все это у Вл. Соловьева только мощный призыв реально бороться за общечеловеческие идеалы и за цельное и здоровое воплощение их в материальной и природной действительности.

Между прочим, одно критическое замечание мы бы сделали с точки зрения подлинных намерений самого же Вл. Соловьева. Дело в том, что в своем понимании последней конкретности как «сущего всеединства», т. е. всеединства, взятого в его неделимой субстанции, Вл. Соловьев опять-таки недостаточно четко проводит различие между монотеизмом и политеизмом.

Особенно ярко бросается в глаза пантеистический характер термина «история». Ведь если бог есть все и это все рассматривается как всякое становление, то, не употребляя никаких оговорок, и такого рода историю тоже необходимо будет представлять в виде не чего иного, как все того же божества, но только данного в своем становлении. Становление божества тоже будет божеством, только что рассмотренным в одном специальном отношении. Сам Вл. Соловьев, конечно, ни в каком смысле, как мы уже сказали, не был пантеистом, так как он был ревностным защитником христианства, которое является строжайшим монотеизмом. Но Вл. Соловьев в своей философии далеко не всегда употреблял слова и термины, которые выражали бы философскую сущность его идей вполне адекватно. Здесь в конце трактата «Критика отвлеченных начал» он в своих поисках неотвлеченного начала дает повод для возможного пантеистического истолкования его теории истории. Однако объективно настроенный исследователь Вл. Соловьева прекрасно видит, где у него монотеизм и где у него пантеизм, а также и то, какой смысл приобретают у него восторженно употребляемые им термины. Рассуждения об истории в конце «Критики отвлеченных начал» заканчиваются пантеистическим аккордом, пожалуй, скорее только в словесном смысле, но вовсе не являются совсем несвойственным ему пантеизмом.

В конце концов историческая справедливость заставляет нас считать, что при общей пантеистической окраске философия Вл. Соловьева в «Критике отвлеченных начал» представляет собой абсолютный идеализм, правда непоследовательный.

Так. Вл. Соловьев вдруг вводит совершенно странное и непонятное учение о двух абсолютах (4, 2, 315). Он прекрасно понимает, что абсолют только потому и именуется абсолютом, что он один и что если имеется нечто иное, помимо него, то он уже не охватывает всего, а потому и не есть абсолют. И тем не менее этот второй абсолют Вл. Соловьев все-таки признает, считая при этом, что это есть абсолют становящийся, в то время как первый абсолют существует сам по себе, вне всякого своего становления.

В этом рассуждении Вл. Соловьева понятно стремление признать необходимость многообразия, для того чтобы осуществилось всеединство.

Ведь если сущее выше всякого определения, то либо его нет совсем, либо оно допускает для себя свое определение. Но если оно допускает такое определение, то это определение есть уже нечто иное, чем само сущее, или, как говорит Вл. Соловьев, «другое». Поэтому сущее, во-первых, выше всех своих возможных определений, т. е. оно выше всякой раздельности; а с другой стороны, оно имеет свое определение, т. е. оно есть именно оно. А это значит, что абсолютное всеединство необходимейшим образом содержит в себе и свою раздельность. Вл. Соловьев пишет: «Сущее, а следовательно, и абсолютно-сущее не покрывается, не исчерпывается никаким определением, отсюда возможность другого… В каком же отношении абсолютное есть все и не все? Так как невозможно в одном акте быть и тем и другим, а в абсолютном не может быть много актов, ибо это заключало бы в себе изменение, переход и процесс, то, следовательно, абсолютное само по себе, в своем актуальном бытии-actu есть все, другое же определение принадлежит ему не actu, а только potentia. Но чистая potentia (возможность) есть ничто; для того чтоб она была больше, чем ничто, необходимо, чтоб она была какой-нибудь и где-нибудь осуществлена, то есть чтобы то, что есть только potentia в одном, было актом (действительностью) в другом. И если многое как не все, то есть частное, не может быть актом в абсолютном, то, следовательно, оно должно иметь действительность вне его. Но оно не может иметь эту действительность само по себе, быть безусловно независимым от абсолютного; многое не все, то есть неистинное (потому что истина есть всеединство), не может существовать безусловно – это было бы противоречием; и следовательно, если оно должно существовать в другом, то это другое не может быть безусловно вне абсолютного. Оно должно быть в абсолютном и вместе с тем, чтобы содержать actu частное, неистинное, оно должно быть вне абсолютного. Итак, рядом с абсолютно сущим как таким, то есть которое actu есть все-единое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким» (4, 2, 316–317).

Таким образом, путем безукоризненной логики Вл. Соловьев убедительнейше доказал, что его учение об абсолютном всеединстве не есть учение ни о какой-то бессодержательной точке или нуле, ни какой-то расплывчатый и никак не расчлененный мысленный туман. Абсолютное всеединство, по Вл. Соловьеву, есть абсолютная единораздельная цельность бытия. Но можно ли это считать критикой пантеизма? Едва ли. Ведь самоотрицание ради достижения целостности свойственно абсолютам и всех монотеистических религий. И поэтому самоотрицание еще не есть переход в инобытие и не есть отрицание всего инобытийного, т. е. отрицание его внебожественности, что только и могло бы спасти внебожественное инобытие от субстанциальной божественности и тем впервые уничтожить пантеизм в корне. У Вл. Соловьева этого не происходит еще и потому, что сам же он свое внебожественное инобытие, или становление божества, упорно продолжает именовать абсолютом. И то, что это становящееся божество он трактует как абсолют второго плана, нисколько не спасает дела, поскольку в конце истории у него все-таки опять появляется бог как все во всем, так что историческое становление божества ничего в этом божестве не снизило, а, наоборот, только утвердило его. Поэтому принципиальной критики пантеизма в рассматриваемом нами трактате все же не получается, хотя попытки преодолеть его весьма внушительны и при решении вопроса о значении пантеизма совершенно необходимы.

3. «Кризис западной философии (против позитивистов)». Вслед за «Критикой отвлеченных начал» удобно будет указать на работу «Кризис западной философии (против позитивистов)», хотя написана она была на шесть лет раньше. Здесь также ставится основой для философии Вл. Соловьева вопрос о цельности знания, но ставится не столько теоретически, сколько исторически.

Нужно, однако, помнить то, что в своей историко-философской концепции Вл. Соловьев не ориентировался ни на правый, ни на «левый» лагерь. И от тех и от других его всегда отделяла собственная философия символа, несовместимая с позитивистски-националистической или антинационалистической методологией мысли. Но она во многом соответствовала тогдашнему академическому консерватизму. В духе этой концепции профессор Московского университета (к тому же математик) В. Я. Цингер прочитал 12 января 1874 г. актовую речь, направленную тоже против позитивистов, под названием «Точные науки и позитивизм». О речи В. Я. Цингера Л. М. Лопатин говорил, что она была «крупным общественным событием» (25, 377). «Антипозитивистское движение в России только зарождалось: Вл. Соловьев начинал печатать свой „Кризис западной философии“; Б. Н. Чичерин еще всецело был погружен в свою „Историю политических учений“. У В. Я. Цингера не было союзников, на которых он мог бы опереться» (там же, 378).

Профессор Московской духовной академии В. Д. Кудрявцев 1 октября того же 1874 г. тоже прочитал актовую речь против позитивизма. Эта речь называлась «Религия и позитивная философия».

Что магистерская диссертация Вл. Соловьева зародилась именно в этой начинающейся антипозитивистской атмосфере русской философии, – это не подлежит никакому сомнению. Позитивизм в России был настолько силен в те годы, что свою диссертацию Соловьев не мог напечатать ни в одном журнале, кроме «Православного обозрения».

Однако и от славянофильства Вл. Соловьев резко отличался признанием исторической необходимости западного рационализма. Для Вл. Соловьева этот рационализм является такой же односторонностью, как и противоположный ему эмпиризм. Но и рационализм и эмпиризм под руководством изначального и непосредственного авторитета веры должны занять свое неопровержимое место в системе цельного человеческого знания. И тут тоже у славянофилов можно было находить только более или менее случайные намеки на окончательный философский синтез, но никак не на продуманную с начала до конца философскую систему цельного знания и бытия. Никакой славянофил не мог даже и приблизиться к положительной оценке таких западных мыслителей, как Э. Гартман. Вл. Соловьев, отмечая множество рационалистических односторонностей в «Философии бессознательного» Гартмана, находит у последнего определенные синтетические тенденции и попытки строить более или менее цельную философию духа. Тут у Вл. Соловьева было уже прямое антиславянофильство; и это еще в первой большой работе, в магистерской диссертации. Антиславянофильские мотивы его мышления и вообще не были редкостью.

Обратимся к краткому обзору содержания диссертации.

В истории философии Вл. Соловьев различает век господства авторитета веры, век приравнивания разума и веры и, наконец, век преобладания разума над авторитетом веры (см. 4, 1, 27–33). Все это является для Вл. Соловьева преодоленным прошлым. Его совершенно не устраивает борьба в Новое время индивидуального разума с природой, подобно более ранней его борьбе с авторитетом веры (см. там же, 33). Хуже всего для него подчинение природы разуму в западной философии от Декарта до Гегеля (см. там же, 33–66). С точки зрения Вл. Соловьева, является вполне естественным и необходимым появление материализма как реакции на метафизику разума (см. там же, 66–73). Но и позитивизм также терпит крах, причем крах этот Вл. Соловьев разъясняет на примере анализа философии Шопенгауэра и Э. Гартмана (см. там же, 74—150).

Основной вывод этой работы Вл. Соловьева следующий: никакая предыдущая ступень философии не должна игнорироваться. Но будучи только односторонностью, она найдет свое соответствующее место только при условии нашего освобождения от всей западной философии и только при условии привлечения чистого и нетронутого авторитета веры. В свете этой непосредственной веры, по мнению Вл. Соловьева, только и можно осмыслить все эти бесконечные односторонности западной философии, сами свидетельствующие о своей гибели в качестве претендующих на абсолютное знание (см. там же, 150–151).

Если подвести итог работы Вл. Соловьева о кризисе западной философии, то мы увидим следующую соловьевскую концепцию. Суть ее сводится к тому, что все эти ступени западной философии являются для нас во всяком случае преодоленным этапом мышления. Можно не соглашаться с Вл. Соловьевым, когда он призывает вернуться к непосредственному авторитету, но, во-первых, сам Вл. Соловьев говорит на этот раз уже не просто только о доразумном авторитете, но понимает этот авторитет в связи со всей последующей западноевропейской философией разума. А во-вторых, для тех, кто не признает авторитета веры, все же раз и навсегда остается авторитет простой, ясной и общедоступной непосредственности, без которой никакие ухищрения разума и науки не могут привести к истине. Мощная сила философского мышления даже в откровении веры находит свое непобедимое рациональное зерно.

4. «Чтения о Богочеловечестве». К циклу теоретико-философских и историко-философских рассуждений Вл. Соловьева относятся его «Чтения о Богочеловечестве» (1877–1881). В этом сочинении у Вл. Соловьева содержится весьма важный для него ряд идей, которые можно считать завершением его теоретической философии, и притом не только раннего, но и позднего периода.

В этих «Чтениях» обращает на себя внимание прежде всего чрезвычайно свободный и весьма критический подход к состоянию в те времена религии. Вл. Соловьев здесь пишет: «…я не стану полемизировать с теми, кто в настоящее время отрицательно относится к религиозному началу, я не стану спорить с современными противниками религии, потому что они правы. Я говорю, что отвергающие религию в настоящее время правы, потому что современное состояние самой религии вызывает отрицание, потому что религия в действительности является не тем, чем она должна быть» (4, 3, 3). В поисках подлинной формы религии Вл. Соловьев анализирует как первобытные формы религии (см. там же, 41–42), так и могущие появиться в будущем. Учение об идеях у греков и монотеизм иудеев представляются ему теоретическими и практическими основами положительной религии (см. там же, 58; 74). Но это является только предварением христианства, которое на совершенно новой основе личного воплощения идеи соединило греков и иудеев (см. там же, 80–82).

Учение Вл. Соловьева и здесь не лишено всяких противоречий. Вполне понятно звучат слова философа о том, что абсолютно-сущее дано не только в своем неразличимом и сверхпознаваемом смысле, но обязательно дается в своей раздельности, которая здесь именуется логосом, а также о том, что раздельное не может навсегда оставаться в своей раздельности, а еще и возвращается к своему первоистоку (см. там же, 90). Это вполне понятно. Однако тут же возникает вопрос о том, относить ли эти три ступени абсолютного только к нему же самому, или это триединство захватывает и всю материю, т. е. все то, что Вл. Соловьев должен был бы считать тварью. Употребляя такое имя, как Христос, в качестве логической категории (см. там же, 114), философ, очевидно, свое триединство понимает также и в смысле материального мира. Но тогда Христос едва ли является, с точки зрения Вл. Соловьева, богочеловеком. Неясность увеличивается также оттого, что богочеловечество Вл. Соловьев находит также до христианства (см. там же, 180). Правда, по Вл. Соловьеву, до христианства человечество еще только стремилось к богу, а с появлением христианства оно стремится не просто к богу, но еще и к материально воплощенному богу. Однако для боговоплощения необходимо тварное бытие, в котором и воплощается нетварное божество. Но как раз об этой тварности у Вл. Соловьева и тут тоже не говорится ни слова, а говорится только о воплощении логоса во плоти. Но о каком воплощении логоса здесь идет речь? Ведь с христианской точки зрения все люди, а не только Христос являются воплощением Логоса, Слова Божия. Несомненно, мысль Вл. Соловьева в этих «Чтениях» движется в плоскости христианского монотеизма. Но сказать, что этот монотеизм достаточно отчетливо выражен, никак нельзя.

К этому присоединяется также и противоречивость концепции Софии, которая, с одной стороны, является здесь у него «телом Божиим», неразрывно связанным с самим богом (см. там же, 115). С другой стороны, утверждается, что «тело Христово» есть София (см. там же, 180). Получается, следовательно, что и София есть не просто божество, но включает в себя и тварный момент, подобно самому Христу. Утверждается также, что Христос как цельный божественный организм есть и логос и София (см. там же, 115).

Учение о богочеловечестве, несомненно, является у Вл. Соловьева завершением его теоретической философии. Но невозможно сказать, что это завершение произошло у него без всяких противоречий. А ниже мы убедимся даже и в том, что эта противоречивость имела для Вл. Соловьева глубочайший жизненный смысл и оказалась одной из самых существенных сторон его философского развития. Философия, претендующая быть системой, требует ясного и простого и ни в каком отношении не противоречивого завершения. У Вл. Соловьева она содержала не вполне согласованные моменты.

5. «Исторические дела философии». В начале своих занятий в качестве преподавателя Петербургского университета Вл. Соловьев 20 ноября 1880. г. прочитал вступительную лекцию, которая в существенном смысле слова является настоящим гимном философии. У нас нет сведений о том, как эта лекция Вл. Соловьева была воспринята его аудиторией. Но из множества других источников мы знаем, что Вл. Соловьев обладал большим лекторским талантом, имел приятный и звучный голос и потрясал аудиторию ораторски выраженными идеями. Можно думать, что и в данном случае Вл. Соловьев имел огромный успех у слушателей, чему соответствовал также и возвышенный тон основной идеи этой лекции. Она состояла в прославлении свободной философии, которая не зависит не только от рациональных и механических законов природы, но даже от самой религии, если эта последняя не является продуктом свободного и внутреннего творчества человека. Философия, по мнению Вл. Соловьева, есть прежде всего свобода и духовное освобождение. Она утверждает духовно свободного человека, она враг всякого насилия над человеческой мыслью.

Вот что говорил Вл. Соловьев в этой лекции: «Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества. В мире древнем, где человеческая личность по преимуществу была подавлена началом природным, материальным, как чуждою внешнею силою, философия освободила человеческое сознание от исключительного подчинения этой внешности и дала ему внутреннюю опору, открывши для его созерцания идеальное духовное царство…» (4, 2, 411–412).

Приводимая нами лекция печатается в собрании его сочинений под названием «Исторические дела философии». Так вот, первое историческое дело философии – это освобождение человека от рабского подчинения природе. Но и духовное, чисто идеальное начало, по мнению Вл. Соловьева, тоже никуда не годится, если оно внедряется в человека путем насилия и вопреки свободе его мышления. И если что способно было освободить человека от этого насилия со стороны духовных сил, то это опять-таки все та же философия: «В мире новом, христианском, где само это духовное царство, само это идеальное начало, принятое под формою внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его, философия восстала против этой изменившей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила ее владычество, освободила, выяснила и развила собственное существо человека сначала в его рациональном, потом в его материальном элементе» (там же, 412).

Однако здесь у Вл. Соловьева возникает вопрос о том, почему же и откуда же философии принадлежит такая замечательная роль. Оказывается, что человек никогда и нигде не может удовлетвориться никакими раз навсегда данными границами. Он вечно стремится и не хочет быть рабом никакой ограниченности, хотя бы и самой высокой. «И если теперь мы спросим, на чем основывается эта освободительная деятельность философии, то мы найдем ее основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу которого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определением, ни с каким внешним ей содержанием, так что все блага и блаженства на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, если они не ею самою добыты, не составляют ее собственного внутреннего достояния. И эта неспособность удовлетвориться никаким извне данным содержанием жизни, это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила-разрушительница всех чуждых богов, – эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится, – абсолютную полноту и совершенство жизни. Отрицательный процесс сознания есть вместе с тем процесс положительный, и каждый раз как дух человеческий, разбивая какого-нибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу, – он уже этим самым дает некоторое определение того, чего хочет, своего истинного содержания» (там же).

Интереснее всего в приводимой лекции Вл. Соловьева – это учение о человечности самой философии. Будучи вечным исканием духовной свободы, философия делает самого человека именно человеком. А духовно свободный человек есть не только то, в чем нуждается человеческая природа ввиду своего несовершенства, но и то, в чем нуждается даже и само божество ввиду своей полноты и совершенства, стремящееся проявить себя также и в своем инобытии. Для христианина Вл. Соловьева это очень смелая мысль, и такой антропологизм существенно расширяет рамки традиционной богословской ортодоксии. Но эта смелость чисто соловьевская, и с ней читатель сочинений Вл. Соловьева встречается решительно всюду. «Эта двойственная сила и этот двойной процесс, разрушительный и творческий, составляя сущность философии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека, того, чем определяется его достоинство и преимущество перед остальною природой, так что на вопрос: что делает философия? – мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком. А так как в истинно человеческом бытии равно нуждаются и Бог и материальная природа – Бог в силу абсолютной полноты своего существа, требующей другого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напротив, вследствие скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определения, – то, следовательно, философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то и другое в форму свободной человечности» (4, 2, 412–413).

Само собой разумеется, что такая духовно-освободительная роль философии заставляет Вл. Соловьева не только усиленно, но прямо-таки страстно пропагандировать занятия философией; и в этом смысле конец его вступительной лекции звучит не только логически правильно, но и ораторски убедительно. Лекция кончается следующими словами: «Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не стыдится своего свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным» (там же, 413).

Эта вступительная лекция Вл. Соловьева формально вполне может считаться завершением всего раннего периода его теоретической философии. Но нельзя удержаться от того, чтобы не отметить ее оригинальную и свежую значимость даже для нашего времени. Такова внутренняя темпераментность ее содержания и такова эффектная выразительность ее ораторского пафоса.

6. «Теоретическая философия». С проблемами теоретической философии Вл. Соловьев никогда не расставался в течение своей жизни, несмотря на свои самые разнообразные интересы. Он занимался вопросами церковными, религиозными, литературными и политическими. Но интерес к теоретической философии его решительно никогда не покидал, а, наоборот, незримо играл свою огромную роль. Самым ярким доказательством этого является то, что не только первые труды Вл. Соловьева были посвящены чисто теоретической тематике, но то же самое нужно сказать и об его последних трудах. Наряду с мистикой «Трех разговоров» мы имеем не только огромный и чисто теоретический труд «Оправдание добра» (1899), но и трактат тех же лет, который так и озаглавлен – «Теоретическая философия» (1897–1899).

В этом труде первая статья носит название «Первое начало теоретической философии» (4, 9, 89—130). Всегда синтетически мыслящий философ, конечно, и тут начинает с нравственности, которая, по его воззрению, вместе с теоретической философией не может не базироваться на учении об истине. «…В мериле истины заключается понятие добросовестности: настоящее философское мышление должно быть добросовестным исканием достоверной истины до конца» (там же, 97).

После обстоятельного анализа методического сомнения Декарта (см. там же, 108–123; 127–128) автор утверждает, что если остановиться на ступени факта, то наши психические переживания и вообще состояние нашего сознания, нашего «я» – это и есть первичный и непреложный факт. Но все дело заключается в том, что этот факт говорит нам не столько о некоей данности, сколько о некоей заданности. Наше сознание непрерывно ставит бесконечные вопросы; и невозможно остановиться на данных сознания только как на некоем факте, хотя бы и непреложном. В нашем сознании нечто является. Но что же именно в нем является – вот вопрос, с которого, по Вл. Соловьеву, начинается теоретическая философия (см. там же, 129–130), если она хочет добросовестно стремиться к достоверной истине.

Во второй статье, озаглавленной «Достоверность разума» (см. там же, 130–147), исходя из факта психического переживания, Вл. Соловьев утверждает, что это переживание говорит не просто о непосредственно-единичных представлениях. Все единичное возможно только в том случае, когда оно является разновидностью чего-нибудь общего, или всеобщего. Если мы мыслим то, что называем волной, или морем, или временем, то это значит, что все такого рода предметы тут же мыслятся нами и в обобщенном виде. Если мы говорим «это есть морская волна», то это значит, что тут же мы мыслим и морскую волну вообще, независимо от того, существует ли эта морская волна объективно или не существует (см. там же, 133–139). Существенная роль в процессе мышления принадлежит тому, что мы пользуемся не только своей памятью, но еще и обозначаем имеющийся в нашей памяти предмет определенным словом, которое как раз и позволяет перейти от единичности к всеобщности (см. там же, 142–146). Однако здесь же возникает вопрос: неужели и эта мыслимая нами всеобщность есть только формальный результат самого же субъективного процесса мысли? Ответ Соловьева на этот вопрос вполне категоричен и не вызывает никаких кривотолков.

Ограничиться здесь рамками субъективности нельзя потому, что чисто формальная обобщенность мысли сделала бы эту мысль вполне бессмысленной и бесцельной. Если нет этой уже не формальной обобщенности, то осталось бы неизвестным, почему наши мысли идут так, а не иначе и почему наше мышление, если оно не простая нелепость, всегда преследует какую-нибудь объективную цель, имея для нас значение вполне осмысленное и целенаправленное, т. е. оно предполагает наличие объективного замысла, а не просто субъективной мысли (см. там же, 146–147). Но тут мы и подходим к проблеме разума как именно объективно достоверного разума.