Текст книги "Вл. Соловьев"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 11 страниц)

Если же подойти к делу формально, то некоторого рода гносеологию, отнюдь, конечно, не кантианскую, у Вл. Соловьева можно было находить на каждом шагу. Выше мы видели, например, что он критикует всякий безоговорочный эмпиризм. Разве это не гносеология? Вл. Соловьев критикует также и безоговорочный рационализм. Разве это не гносеология? Критика всякого бытового христианского мировоззрения разве возможна была у Вл. Соловьева без самого напряженного внимания к философским проблемам знания и религии? В связи с этим В. Ф. Эрн совершенно правильно пишет: «В написанном о гносеологических вопросах у Соловьева несомненно есть „внутренний тон“, „высота и свобода мысли“, и притом в такой мере, что гносеология Соловьева должна занять почетное место не только на бойком гносеологическом рынке современности, но и в сокровищнице философских прозрений всех времен и эпох» (там же, 131). Но это не была гносеология Канта, поскольку Кант – субъективный идеалист, а Вл. Соловьев является убежденным объективным идеалистом.

Вместе с тем, однако, нельзя думать, что в статьях «Теоретическая философия» у Вл. Соловьева не было ничего нового. В основном онтологизм Вл. Соловьева оставался здесь незыблемым. Но теперь ему захотелось построить такую онтологию, которая не была бы так сильно и глубоко связана с характерной для его прежних работ склонностью к чрезмерному схематизму. Такая категория, как, например, категория субстанции, имела раньше для Вл. Соловьева иной раз чересчур логически-неподвижный характер. Теперь же он дал эту категорию в ее конкретном эмпирическом развитии, не отрицая самих субстанций, но пока признавая их лишь некоторого рода заданностями для ищущего философа. По А. Введенскому выходило, что Вл. Соловьев в конце своей жизни стал отрицать конкретность всяких субстанций и сводить их только на отвлеченно-гносеологические принципы. Но такая оценка последнего периода творчества Вл. Соловьева является безусловным искажением намерений философа, не говоря уже о том, что бог и в этот период философии Вл. Соловьева трактуется им как универсальная субстанция. Такой субстанцией, хотя и не всегда отвлеченно данной и конкретно познаваемой, является, например, и человеческое «я». Вл. Соловьев писал: «Я должен прежде всего заявить, что и теперь, как и прежде, я имею твердую уверенность в собственном своем существовании, а равно в существовании всех обоего пола лиц, входящих и даже не входящих в перепись народонаселения различных стран» (4, 9, 108). Таким образом, если какая-нибудь новизна или какой-нибудь перелом и нашли для себя место в этих последних философских работах Вл. Соловьева, то это было только намерением избегать приема прежнего логического схематизма и стремлением понимать каждую логическую категорию жизненно.

В. Ф. Эрн пишет о переломе в конце жизни Вл. Соловьева: «Перелом состоит в том, что с творческой силой Соловьев вдруг ощутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверки сгорела схема теократическая, схема внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории» (31, 201).

Чтобы дать общую характеристику антикантианской гносеологии Вл. Соловьева, мы предложили бы следующее рассуждение В. Ф. Эрна: «Соловьев, употребляя его терминологию, постиг в Египте живую и существенно личную идею мира, идею вселенной, и только этим постижением обосновывается все философское творчество Соловьева, которое есть не что иное, как воплощение в грубом и косном материале новой философии – его основной интуиции, о живой идее и живом смысле всего существующего» (там же, 200).

Наконец, если иметь в виду, что в последний год жизни Вл. Соловьева им были написаны «Три разговора», то можно с полной уверенностью сказать, что вовсе не гносеология Канта была последним интересом Вл. Соловьева, но учение о зле, которое к тому же повелительно заставляло философа говорить об этом не в виде философских схем (это он умел делать хорошо и раньше), но в виде потрясающих картин мировой катастрофы. После этого только упрямая слепота и неподвижный догматизм мысли может находить в философском творчестве Вл. Соловьева, и в раннем, и в среднем, и в позднем, хоть какие-нибудь намеки на кантианские симпатии. Конечно, по Вл. Соловьеву, наука и вообще знание возможно только потому, что слепая текучая чувственность оформляется априорными формами рассудка. Но все дело в том и заключается, что априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у Вл. Соловьева они являются объективно существующими идеями. Конечно, вещи в себе существуют и у Канта и у Вл. Соловьева. Но у Канта они остаются навеки непознаваемыми, у Вл. Соловьева они изливаются в конкретный чувственный опыт человека и его оформляют. Поэтому Кант – метафизический дуалист, Вл. Соловьев же – строжайший диалектический монист. Также и сфера разума привлекается и у Канта и у Вл. Соловьева ради учения о полноте человеческого знания. Но опять-таки у Канта идея разума не имеет для себя никакой объективной интуитивной предметности; и потому разум, по Канту, распадается на противоречия и имеется целая наука, которая разоблачает эти противоречия разума, которую Кант называет диалектикой и ее основную функцию видит в том, что она является «разоблачительницей иллюзий». У Вл. Соловьева здесь все наоборот. Разум у него действительно требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно, так что возможная здесь диалектика только открывает человеку сферу высшего познания.

Если иметь в виду эту нашу кратчайшую характеристику расхождения Вл. Соловьева с Кантом, то никакие соловьевские совпадения с Кантом не будут перекрывать той дуалистической бездны, которая разделяет обоих философов.

9. Вл. Соловьев и Шеллинг. Преувеличивать шеллингианские заимствования Вл. Соловьева не приходится. Это вовсе не означает, что у Вл. Соловьева не было никаких совпадений с Шеллингом. Это означает только то, что эти совпадения вырастали у Вл. Соловьева органически и самостоятельно и что они были почти всегда результатом его собственного философского творчества.

Что же шеллингианского можно найти у Вл. Соловьева? Несомненно, общей у обоих мыслителей была высокая оценка человеческого разума, его онтологическая значимость и, в противоположность Канту, его интуитивная, а часто, даже можно сказать, художественная насыщенность. Конечно, никаких разговоров о дуализме субъекта и объекта, о противоположности вещи в себе и явления, а также о диалектике только как о «разоблачительнице иллюзий» ни у Вл. Соловьева, ни у Шеллинга не может и возникнуть. Обоих мыслителей глубочайшим образом объединяет борьба с абстрактным рационализмом и с формально-логической метафизикой. Сказать, что здесь у Вл. Соловьева было какое-то прямое заимствование у Шеллинга, никак нельзя: до того учение об интуитивном разуме было для Вл. Соловьева самой глубокой философской потребностью.

Можно говорить и о многих других точках соприкосновения между философскими концепциями обоих мыслителей. В первую очередь нам хотелось бы отметить, что на путях борьбы с дуализмом субъекта и объекта оба мыслителя испытывали глубочайшую потребность выйти за пределы субъекта и объекта и формулировать нечто более важное, способное объединить в себе и субъект и объект. Подобного рода тенденция у Шеллинга очень сильна, но, как мы видели выше, Вл. Соловьев прямо учит о «положительном ничто», которое, будучи выше всех субъектов и объектов, по этому самому и не допускает для себя никакой предикации. Такая концепция, конечно, могла быть навеяна Шеллингом; и воздействие Шеллинга на Вл. Соловьева в данном случае даже более вероятно, чем воздействие неоплатоников или Оригена. Повторяем, однако, ни о каком прямом заимствовании у Шеллинга не может идти и речи.

Может быть, Шеллинг имел значение для Вл. Соловьева в смысле высокой онтологической и гносеологической значимости искусства. Но у Шеллинга это превознесение искусства носит чисто романтический характер, чего нельзя сказать о Вл. Соловьеве, дававшем в «Критике отвлеченных начал» по преимуществу категориально-логическое построение теории искусства.

О прямом расхождении Вл. Соловьева с Шеллингом тоже сказать необходимо. Так, мимо Соловьева прошел весь натурфилософский период Шеллинга. Ко времени Соловьева после натурфилософии Шеллинга прошло целое столетие, так что натурфилософские работы Шеллинга 90-х годов XVIII в., конечно, были для Вл. Соловьева чем-то весьма устаревшим. Нечто шеллингианское можно находить в позднейшей работе Вл. Соловьева «Красота в природе» (1889).

Необходимо отметить, что и последний период творчества Шеллинга, когда он создавал свою четырехтомную «Философию мифологии и откровения», тоже прошел мимо Вл. Соловьева. Термином «миф» Вл. Соловьев даже совсем не пользуется. У Вл. Соловьева была собственная «философия мифологии и откровения», которая с Шеллингом не имела ничего общего. Читатель может найти ее в работах Вл. Соловьева «Чтения о Богочеловечестве» (1877–1881) и «Духовные основы жизни» (1882–1884). И вообще необходимо сказать, что Вл. Соловьев с начала и до конца ориентировался на христианское богословие, и особенно на православие, в то время как Шеллинг в своих философских устремлениях навсегда остался антицерковным протестантом.

10. Вл. Соловьев и Гегель. Насколько Вл. Соловьев глубоко разбирался в Гегеле, видно по его блестящей статье «Гегель» в Словаре Брокгауза и Ефрона. Приведем начало этой статьи: «Гегель может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была все. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики» (4, 10, 301). Если выразить кратчайшей формулой, что такое Гегель, то, кажется, лучше и не скажешь, чем это сказал здесь Вл. Соловьев.

Это делает соловьевскую критику гегельянства весьма интересным предметом для исследования. Гегель настолько труден для усвоения, что подавляющее большинство критиков Гегеля критикуют его без всякого проникновения в сущность того, что Гегель мыслил и писал. Вл. Соловьев относится к тому небольшому числу знатоков Гегеля, которые не только глубоко его понимают, но находят необходимым в то же самое время и весьма существенно его критиковать.

В своей магистерской диссертации (см. 4, 1, 57–66, 111–123) Вл. Соловьев хорошо понимает, что Гегель является вершиной европейского рационализма. И мы впали бы в большое заблуждение, если бы стали думать, что Вл. Соловьев не имеет никакого вкуса к построению философии как понятийной системы. При изложении трактата «Философские основы цельного знания» мы сможем убедиться в огромной склонности Вл. Соловьева к построению категорий и к установлению их тончайшей системы. Многие даже критикуют раннего Вл. Соловьева за его слишком большой схематизм и злоупотребление голыми абстракциями. И действительно, эта приверженность раннего Вл. Соловьева к установлению категориальной системы, безусловно, роднит его с Гегелем; может быть, в этом отношении Вл. Соловьев действительно многому поучился у Гегеля.

Далее, Вл. Соловьев также весьма глубоко воспринимает и движение понятия, его становление, его постепенное самораскрытие. Более того, он не только понял сущность гегелевской триады, но и сам постоянно пользовался ею в своих рассуждениях. Это число «три» настолько оказалось привычным Вл. Соловьеву, что он его весьма часто употреблял даже и не в смысле диалектики, а в смысле просто обыкновенной системы рассуждения или рассказа. У него мы находим стихотворения под названиями «Три свидания» или «Три подвига». Большое сочинение последнего периода называется «Три разговора». Но, может быть, еще более существенным является то, что свое развитие категорий Вл. Соловьев мыслит по гегелевской манере исторически. В магистерской диссертации отдельные философские направления ни в каком случае не выступают в виде простого перечисления или в виде какой-нибудь формально-логической классификации. У Вл. Соловьева закономерно и последовательно развивается средневековая философия. То же самое происходит и в философии Нового времени. Каждое философское направление, будучи односторонностью, обязательно требует своего законченного перехода на другую ступень, где закономерным образом зарождается и новое направление философии. Так философия Нового времени постепенно исчерпывает себя и приходит к самоотрицанию, так что позитивизм является для Вл. Соловьева такой же исторической необходимостью, какими были в свое время рационализм, эмпиризм и немецкий идеализм.

Наконец, и все соловьевское построение мировой истории несомненно навеяно гегелевскими схемами, хотя по своему содержанию схемы эти не имеют ничего общего с Гегелем. Когда Вл. Соловьев говорил о бесчеловечном божестве на Востоке и о безбожном человечестве на Западе, то подобного рода противопоставления наверняка идут от Гегеля.

Таким образом, о существенном сближении Вл. Соловьева с Гегелем говорить можно и нужно. Однако тут же необходимо констатировать и огромное расхождение обоих мыслителей, доходившее до прямых враждебных чувств Вл. Соловьева к гегельянству.

Первое, что бросается здесь в глаза, – это несводимость соловьевского бытия только к одному понятию. У Гегеля нет ничего, кроме понятий и их постепенного исторического самораскрытия. Мы уже знаем, что в своем учении о всеединстве Вл. Соловьев постулирует признание такого сущего, которое охватывает все существующее и потому никак не определяется отдельными моментами действительности. Чтобы все было действительно всем, необходимо отказаться от приписывания ему какого-нибудь отдельного предиката. А отсюда, как это мы хорошо знаем, и возникло у Вл. Соловьева учение о «положительном ничто», которое уже выше всякого понятия. Здесь непроходимая пропасть между соловьевской философией и гегелевской. Для Вл. Соловьева каждая вещь необходимым образом есть некоторого рода понятие. Однако она вовсе не только понятие. Поэтому сказать, что все бытие и вся действительность есть только мышление, – это значит совсем не понимать того, к чему стремился Вл. Соловьев. Даже и абсолютное мышление его вовсе не устраивало. У Гегеля абсолютный дух мыслит логическими категориями, которые и характеризуют собою всю реальную действительность. Получается так, что абсолютный дух есть какой-то профессор чистой логики, который умеет очень хорошо и точно мыслить, и больше ничего не нужно для действительности. Но такого рода понятийная действительность вызывала у Вл. Соловьева только резко отрицательное отношение.

Полагая, что никакая вещь не существует без понятия о ней, Вл. Соловьев в течение всей своей жизни был непримиримым врагом панлогизма и всякого логицизма. Несмотря на свои симпатии к чистому мышлению, Вл. Соловьев навсегда остался непримиримым врагом чисто мыслительного рационализма. Будучи создателем философии всеединства и связанного с этой последней органицизма, Вл. Соловьев ни в каком случае не мог допустить, как то делал Гегель, чтобы вся действительность в своем конечном развитии пришла к философии и на ней остановилась. Конкретные периоды исторического саморазвития мирового мышления в той форме, как это было у Гегеля, тоже не устраивали Вл. Соловьева. Ему казалось смехотворным, что абсолютный дух нашел свое завершение в прусской монархии. Противопоставлять Запад и Восток по-гегелевски – такая тенденция у Вл. Соловьева была. Вл. Соловьев считал, что подлинный синтез восточной и западной односторонностей совершается в России и что подлинным синтезом всех исторических противоречий будет Россия как вместилище вселенской церкви.

Мы можем резюмировать соловьевскую критику гегелевского обожествления понятия следующими словами Вл. Соловьева: «Гегель утверждает, во-первых, что всякая данная действительность безусловно определяется логическими категориями, а во-вторых, что сами эти категории суть диалектическое саморазвитие понятия как такого или чистого понятия самого по себе. Но понятие само по себе, без определенного содержания есть пустое слово, и саморазвитие такого понятия было бы постоянным творчеством из ничего. Вследствие этого логика Гегеля, при всей глубокой формальной истинности частных своих дедукций и переходов, в целом лишена всякого реального значения, всякого действительного содержания, есть мышление, в котором ничего не мыслится» (4, 1, 330).

Вопрос об отношении Вл. Соловьева к Гегелю – это весьма запутанный вопрос, если иметь в виду соответствующие весьма разнообразные и пестрые тексты из Вл. Соловьева. Здесь можно указать на важное замечание Вл. Соловьева о Гегеле в целом (см. 4, 10, 317–320). Кроме того, начало изучения этого вопроса у нас уже положено в работе А. Н. Голубева (см. 16, 73–87).

11. Вл. Соловьев и О. Конт. Историко-философский и диалектический переход от Гегеля к позитивизму дан у Вл. Соловьева безупречно. В самом деле, гегелевское понятие решительно все в себе поглотило и все превратило только в чистую мыслимость. Но тогда вполне естественной является реакция на такое всепоглощающее понятие и проповедь действительности не на основе анализа понятий, а на основе анализа данных чувственности. Позитивизм – прямая противоположность гегельянству, и его генетическая характеристика у Вл. Соловьева отличается большой ясностью (см. 4, 1, 62–74; 152–170).

Однако с Контом дело обстоит не так просто. Вл. Соловьев, во-первых, написал ценную статью о Конте в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (см. 4, 10, 380–409). Эта статья богата не просто общими сведениями о Конте, но и увлекательной картиной контовских позитивистских утопий. Так как сам Конт страдал острым психическим заболеванием, то эта его утопия полна самых разнообразных курьезов, способных создать только потешное настроение у читателя. Все это изложено у Вл. Соловьева очень подробно и внимательно, так что не может не представить большого исторического интереса. Во-вторых же, в последние годы своей жизни Вл. Соловьев опять вернулся к изложению Конта, но на этот раз уже в положительном плане контовской концепции истории человечества.

В 1898 г. Петербургское философское общество отмечало столетие со дня рождения О. Конта, и в связи с этим Вл. Соловьев прочитал о нем блестящий доклад, необычайно характерный для специфики соловьевского идеализма. Стоит только привести хотя бы название этого доклада: «Идея человечества у Августа Конта» (4, 9, 172–193).

Отношение Вл. Соловьева к позитивизму заслуживает особого внимания. В самом общем смысле слова это отношение, безусловно, отрицательное, как это мы находили еще в магистерской диссертации философа (1874). Но вот в 1898 г., признавая свою прежнюю критику позитивизма совершенно правильной, он высоко ценит его в сравнении с вульгарными материалистами. О. Конт не принимает никакой материалистической метафизики, а просто говорит о необходимости изучать только явления. И в этом смысле, по мнению Вл. Соловьева, Конт совершенно прав. Он не прав только в том отношении, что не подвергает анализу самое это явление и относится к нему слишком наивно.

Но все-таки для добросовестной критики Вл. Соловьева весьма характерно, что выше О. Конта он ставит знаменитого Канта. Черты субъективизма и дуализма у Канта ему, конечно, чужды. Но то, что Кант хочет обосновать науку на основе анализа чувственно понимаемого явления, это Вл. Соловьеву очень близко и дорого, так что лозунг «от Конта к Канту» (4, 6, 274) для него звучит вовсе не регрессивно, а вполне прогрессивно.

Несмотря на это, учение Конта о человечестве Вл. Соловьев считает весьма ценным и аналогизирует его с подлинными христианскими теориями, несмотря на атеизм Конта. Вероятно, во всей истории философии Вл. Соловьев был единственным идеалистом, который нашел положительными некоторые идеи основателя европейского позитивизма, «зерно великой истины» (4, 9, 172).

Возвращаясь к историко-философским конструкциям магистерской диссертации Вл. Соловьева, мы должны указать еще на одну ступень европейской философии, а именно на А. Шопенгауэра и Э. Гартмана. Дело в том, что кроме позитивизма необходимо представлять себе другую, еще более резкую противоположность гегельянству. А именно если гегелевское понятие есть торжество мировой логики, то можно себе представить и полное отсутствие такой мировой логики. А это и будет бессмысленная, безумная и даже вообще бессознательная мировая воля. Вл. Соловьев имеет в виду прежде всего нигилизм Шопенгауэра. И этот нигилизм тоже закономерное детище европейской философии, построенной на гипостазировании отвлеченных понятий. Скажем несколько слов о Шопенгауэре и Э. Гартмане.

12. Вл. Соловьев и А. Шопенгауэр. Вл. Соловьев увлекался Шопенгауэром, но это увлечение, во-первых, относится только к раннему Вл. Соловьеву и, во-вторых, было весьма непродолжительно. Однако вопрос об отношении Вл. Соловьева к Шопенгауэру имеет достаточно большое значение для понимания русского философа.

Прежде всего обращает на себя внимание глубокое и тонкое понимание Вл. Соловьевым всего творчества Шопенгауэра (см. 4, 1, 74–96; 100–109; 147–148), хотя, как мы увидим ниже, Вл. Соловьев был отнюдь не всегда прав в своей оценке ведущих концепций у Шопенгауэра. Сведение всего на волю и представления является у Шопенгауэра, как правильно думает Вл. Соловьев, только результатом непосредственного опыта: если вообще есть познание чего-нибудь, то это значит, что у познания есть собственный предмет, а этот предмет и есть представление. Но представление относится к внешнему миру, а гораздо прямее наш внутренний опыт, гласящий о примате хотения или воли. Представление есть внешняя сторона действительности, воля же есть ее внутренняя сторона, потому воля и есть нечто первичное (см. там же, 74–85). Значит, и само бытие, по Шопенгауэру, есть не что иное, как воля с внутренней стороны и представление как внешняя сторона (см. там же, 93–94).

Это изложение философии Шопенгауэра у Вл. Соловьева можно считать вполне элементарным. Но вот что никак не элементарно, так это понимание им шопенгауэровской воли как гипостазированной абстракции, подобной и всем вообще гипостазированным абстракциям в истории новой философии (см. там же, 100; 101; 104–105). В установлении этих абстракций Вл. Соловьев совершенно беспощаден. Вместо того чтобы гласить об истине сразу и целиком, философы всегда хватались за какой-нибудь ее отдельный момент, отрывали этот момент от целого и приписывали ему абсолютное бытие, т. е. гипостазировали. Вся средневековая философия, по мнению Вл. Соловьева, только и состояла из гипостазирования то одного, то другого момента истины и абсолютизировала эти односторонние абстракции, тем самым превращая их в нечто мертвое. Эта абстрактная методология, по мнению Вл. Соловьева, не изменилась и в Новое время. Картезианское учение о разуме или английское эмпирическое учение о примате чувственности – все это является только абсолютизированием той или иной односторонности. Так было у Канта, и так было у Гегеля. Гегель – это вершина европейского рационализма, но он оперировал только абстрактными категориями, что тоже было односторонностью, поскольку бытие содержит в себе категории, но само по себе вовсе не есть только категория разума. Такое понимание европейской философии, когда Вл. Соловьев переходит к Шопенгауэру, становится во многих отношениях чем-то эффектным.

В самом деле, бессознательная воля Шопенгауэра является прямой противоположностью гегелевскому понятию. Последнее и разумно, и закономерно, и вселяет в каждого размышляющего философа неопровержимый и очевиднейший оптимизм. У Шопенгауэра все наоборот, и его бессознательная воля неразумна, бесцельна и способна вселять в людей только беспросветный пессимизм. Казалось бы, между Шопенгауэром и Гегелем совершенно нет ни одной точки соприкосновения, но вот Вл. Соловьев доказывает, что бессознательная воля Шопенгауэра есть тоже гипостазированная абстракция, поскольку в ней абсолютизируется всего только один момент истины и жизни (см. там же, 103, 104, 105). Вл. Соловьев в этой критике Шопенгауэра не только беспощаден, но и вполне прав, поскольку и с нашей точки зрения воля не хуже и не лучше представления; ее понятия тоже не хуже и не лучше стихийной устремленности.

Однако здесь приходится нам также и кое в чем возразить Вл. Соловьеву. Философ считает, что если воля есть нечто стихийное и бессмысленное, то она ничего не может породить из себя разумного и осмысленного. Будучи заклятым врагом Гегеля и его диалектики, Шопенгауэр здесь действительно впадает в неразрешимое противоречие и не умеет преодолеть этого противоречия диалектически. Это и дает повод Вл. Соловьеву тоже проходить мимо той очевидной диалектики, которая у Шопенгауэра невольно возникала при переходе от бессознательной и неразумной воли к ее сознательным и разумным порождениям. Но если не признавать такой диалектики, то в таком случае и сам Вл. Соловьев не имел бы права говорить о «положительном ничто», которое выше всего разумного и оформленного.

Едва ли также можно считать правильной ту критику Шопенгауэра у Вл. Соловьева, согласно которой воля, будучи ничем, может и породить из себя тоже ничто, небытие. Вл. Соловьев обвиняет Шопенгауэра ни больше ни меньше как в абсолютном нигилизме (см. там же, 80). С точки зрения формального метода Вл. Соловьев допускает здесь огромное преувеличение, но, кажется, он во многом нрав, если мы будем обращать внимание не на скрытую шопенгауэровскую диалектику, но на само содержание бытийного первопринципа, который проповедуется у Шопенгауэра.

В частности, Вл. Соловьев совсем не учел концепцию мира идей у Шопенгауэра. Правда, в таком частом непонимании Шопенгауэра приходится винить самого же Шопенгауэра. Под своим термином «представление» Шопенгауэр понимал по крайней мере три разных предмета. С одной стороны, это у него обычный общечеловеческий феномен, который не требует для себя никакой теории. С другой стороны, Шопенгауэр понимает «представление» вполне кантиански, т. е. как субъективный человеческий процесс, не имеющий никакого отношения к объективному миру. Но, в-третьих, – и это самое главное – мир представления является у Шопенгауэра не чем иным, Как платоновским миром идей, разумных, прекрасных и вечных. Вот эту платоническую концепцию мира идей Вл. Соловьев и не рассмотрел у Шопенгауэра. И если бы он это увидел, то он должен был бы сказать, что освобождение от воли у Шопенгауэра не есть уход в небытие, но погружение в чистый мировой интеллект, в художественное и уже ни в чем не заинтересованное наслаждение. Вся эта сторона шопенгауэровской философии целиком прошла мимо Вл. Соловьева. И вообще, свои заключения о Шопенгауэре Вл. Соловьев строит больше на основании трактата Шопенгауэра «О четверояком корне достаточного основания», чем на основании главного труда Шопенгауэра.

Очевидно, самым главным пунктом в понимании Шопенгауэра Вл. Соловьевым является историкофилософский анализ бессознательной воли как типичной для всего Запада гипостазированной абстракции.

13. Вл. Соловьев и Э. Гартман. Совсем другую картину представляет собою в изложении Вл. Соловьева философия Гартмана. Главной особенностью этого изложения является то, что Вл. Соловьев отнюдь не сближает Гартмана с Шопенгауэром в такой мере, как это делается обычно. Если философия Шопенгауэра является для Вл. Соловьева принципиальным нигилизмом, то у Гартмана он, наоборот, находит такие черты, которые позволяют нам констатировать здесь некоторые моменты выхода из общеевропейского гипостазированно-абстрактного тупика. В этом отношении Вл. Соловьев даже чересчур увлекается. Все же, однако, расхождение Гартмана с Шопенгауэром, как оно представлено у Вл. Соловьева, оказывается огромным. Еще надо сказать и то, что изложение философии Гартмана дается у Вл. Соловьева в необычайно отчетливой форме. Все предыдущие указанные им философы вообще излагаются в диссертации чрезвычайно просто и ясно. Но Гартман изложен у Вл. Соловьева прямо в виде отдельных тезисов: шести положительных и семи отрицательных. Эти тезисы имеют одну цель. Вл. Соловьев хочет сказать, что Гартман пытается выйти из указанного европейского тупика, для чего ему необходимо трактовать понимание бессознательной воли у Гартмана как более содержательный, более синтетический и более целостный принцип. Так, бессознательное сохраняет организм, создает в нем необходимые жизненные инстинкты, помогает мышлению, наделяет человека чувством красоты и художественным творчеством. Отрицательные (в логическом смысле) черты бессознательного у Гартмана тоже очень важны. Сейчас оно не страдает (как это было у Шопенгауэра), не прерывает своей деятельности, не имеет чувственной формы, не нуждается во времени, не заблуждается, не имеет памяти, всегда одинаково совершенно, все содержит в себе в одном мгновении и объединяет в себе волю и представление в одном и нераздельном целом.

Изобразивши Гартмана в таком синтетическом виде, Вл. Соловьев склонен находить в нем выход из западноевропейского тупика и попытку строить философию цельного духа. Вл. Соловьев пишет: «Истинность Гартмановской практической философии заключается, во-первых, в признании того, что высшее благо, последняя цель жизни не содержится в пределах данной действительности, в мире конечной реальности, а, напротив, достигается только через уничтожение этого мира, и, во-вторых, в признании, что эта последняя цель достижима не для отдельного лица в его отдельности, а только для всего мира существ, так что это достижение необходимо обусловлено ходом всеобщего мирового развития. Истинность обоих этих положений прямо вытекает из доказанной истинности основного метафизического принципа, по которому истинно-сущим, абсолютным первоначалом и концом всего существующего утверждается всеединый дух… Ясно также, что раз абсолютным началом признан всецельный, конкретный дух, полагающий всякую действительность, то необходимо признать, что все происходящее – мировой процесс – есть проявление того же духа, а следовательно, и конец этого процесса – уничтожение существующего мира в его исключительной реальности – полагается необходимо тем же всеединым духом, а следовательно, уже по одному этому достижение последней цели не может иметь того субъективного значения, с каким оно является у Шопенгауэра» (4, 1, 148–149).