Текст книги "Самое само"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 17 страниц)

6. a) Этот историко-философский процесс германского имманентизма начался в XIII в. с деятельности Мейстера Экхарта. От этого великого германского мистика и философа (и его школы – Сузо, Таулера, "Немецкой теологии") через Лютера и Якова Бёме, через идеализм конца XVIII и начала XIX в. к неокантианству последних десятилетий, к фашистскому неогегельянству и неошеллингианству наших дней идет одна очень уверенная и мощная магистраль имманентизма, когда Абсолютное на все лады трактуется как соизмеримое с человеком, когда вместо Абсолюта проецируется та или иная человечески пережитая и человечески осмысленная предметность. Абсолютное выступает то как мистическая глубина индивидуальной души, то как красивый вселенский хаос – предмет романтических чувств и исканий, то как рациональная схема логически построенных законов или понятий, то как произведение искусства, то как бессмысленная, но вечно жаждущая жизни мировая воля, то как возвышенная и моральная проповедь некоего мирового Я и т.д. и т.д.

Однако во главе и в самом начале этой вековой симфонии германского имманентизма стоит немецкая мистика XIII-XIV вв., и прежде всего Мейстер Экхарт.

b) Приведем сначала типичное для Экхарта место, с общим учением о непознаваемости.

Бог не имеет имени, ибо никто не может о нем что-либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаём или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: "Бог благ", это – неправда; я благ, а не Бог благ. Я иду еще дальше: я лучше, чем Бог. Ибо лишь то, что благо, может быть лучше; и лишь что может быть лучше, может стать наилучшим. Бог же не благ, и потому Он не может быть лучше, а если так, то не может стать и наилучшим. Далеки от Бога эти три определения: "благой", "лучше", "наилучший". Он стоит выше всего этого. Если я скажу далее "Бог мудр", то и это неправда: я мудрее Его. Если я скажу дальше "Бог есть нечто сущее", это – неправда. Он есть нечто вполне преизбыточное. Он есть сверхсущее небытие. Об этом говорит бл. Августин: наилучшее, что может сказать человек о Боге, – это уметь молчать от полноты премудрости внутреннего богатства. Поэтому молчи и не болтай о Боге. Ибо когда ты болтаешь о Нем, то ты лжешь, грешник. Если хочешь быть без греха и совершенен, не болтай о Боге. И познать о Боге ты ничего не можешь, ибо Бог выше всякого познания. Один мудрец говорит: "Имей я Бога, которого я мог бы познать, я Его не почел бы за Бога". Если ты познаёшь что-либо о Нем, ты впадаешь в состояние неведения, а через это в состояние скота. Ибо твари, лишенные познания, подобны скотам. Если ты не хочешь опуститься до скота, ничего не познавай о непознаваемом вовеки Боге. "Ах, как же мне быть тогда?" Отрешись от всего, что в каком-либо смысле есть ты, погрузись всецело в покой Его сущности. Что было раньше (там Он, здесь ты), теперь сольется в единое Мы; где ты, там Они. Его познаешь ты вечным смыслом: безымянное Ничто, несотворенное "есмь" (Ein namenloses Nichts, ein ungewordenes "Bin"). "Ты должен любить Бога недуховно (ungeisting)". Это значит: твоя душа должна быть недуховной, лишенной всякой духовности. Ибо, пока душа твоя сохраняет форму духа, до тех пор она имеет предметом оформленное (gestaltetes). Пока она такова, она не обладает ни единством, ни единородностью. А пока она ими не обладает, она не может по-настоящему любить Бога, потому что истинная любовь покоится на состоянии врожденности (Hineingebornsein). Поэтому душа твоя должна стать свободной от всякого духа, стать бездушной (geistlos). Ибо, если ты еще любишь Бога, насколько Он есть Бог, есть Дух, есть Лицо-словом, нечто оформленное (gestaltetes), отринь все это. "Но как же я должен любить Его?" Ты должен Его любить, насколько Он есть не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не оформленное, но одно чистое ясное простое единство, далекое от всякой двойственности. И в это Единое должны мы вечно погружаться, из бытия – в Ничто".xiv

c) В историях философии часто можно встретить изложение воззрений Экхарта в форме отвлеченного апофатизма без всяких специфически присущих ему индивидуальных черт, так что Экхарт оказывается не отличным ни от буддизма, ни от Ареопагитик. Тем не менее поиски индивидуального лика этого апофатизма у Экхарта дают очень важные и выразительные результаты.

Именно Экхарт резко противопоставляет Gott и Gootheit, Бога и Божество. Божество абсолютно и выше всяких определений; Бог же гораздо ближе к твари, и Ему свойственно возникновение и уничтожение. Экхарт так и говорит: "Gott wird und vergeht" ("Бог возникает и уничтожается").xv

О Боге говорят и возвещают все твари. А почему ничего не говорят они о Божестве? Все, что есть в Божестве, есть Единое, о котором ничего нельзя говорить. Только Бог делает нечто; Божество же ничего не делает, Ему нечего делать. Бог и Божество отличаются как делание и неделание.xvi Поэтому общения с Богом для Экхарта недостаточно. Когда Экхарт прорывается к Божеству, то, говорит он, я становлюсь столь же богат, так что Бог не может быть мне достаточен всем, чем Он есть Бог, всеми своими божескими делами; ибо я получаю в этом прорыве то, в чем Бог и я общи.xvii. В этом переживании Дух не остается более тварью, ибо он сам есть уже "божество", он есть одно существо, одна субстанция с божеством и есть вместе с тем и свое собственное и всех тварей блаженство.xviii В сравнении с таким единством меркнет и сама троичность Бога. Душа достигает прежде всего святой тройственности, ставшей единством. Но она может стать и еще блаженнее – если она взыщет простого (blossen) существа, о котором тройственность есть лишь откровение. Вполне блаженной будет она лишь тогда, когда она бросится в пустыню (die Wuste) Божества.xix Всем жертвует при этом душа. Богом и всеми творениями. Это звучит странно, что душа должна потерять и Бога! Я утверждаю: чтобы стать совершенной, нужнее ей в известном смысле лишиться Бога, чем творений. Во всяком случае, все должно быть потеряно; существование души должно утверждаться на свободном ничто. Единственно таково и намерение Бога, чтобы душа потеряла своего Бога. Ибо, пока она имеет Бога, познает, знает, до тех пор она отделена от Бога. Такова цель Бога: изничтожиться в душе, чтобы душа потеряла и себя. Ибо то, что Бог называется "Богом", это имеет Он от тварей. Лишь когда душа стала тварью, тогда только она получила Бога. Когда же она снова отряхнет с себя свою тварность (Geschopfseyn), тогда остается Бог пред Самим Собою тем, что Он есть.xx Дух "должен быть мертв и погребен в Божестве, а Божество живет уже не для кого другого, но только для самого Себя"xxi. Эта "божественная смерть" открывает нам и неведомую до того тварность самой Троицы. "Троичность есть вместе и мир, ибо в ней заложены все твари. Внутри же, в Божестве, как действующий, так и действие остаются без перемены".xxii

d) Этих цитат (их число можно легко увеличить) достаточно, чтобы уловить эту новость, которой Экхарт так не похож ни на одно из упомянутых выше учений. Мы констатируем здесь два обстоятельства. Во-первых, Экхарт проповедует полную Abgeschiedenheit, полную отрешенность от всего чувственного и нечувственного – вернее, от всего оформленного и осмысленного, так что достигаемая таким образом глубина человеческой личности не имеет совершенно ничего общего с личностью в обычном смысле слова. Во-вторых же, достигаемая таким образом глубина человеческой личности и есть у Экхарта само Божество в своей последней субстанции. Повторяем, эта глубина не имеет ничего общего с обыденной личностью человека, но она все же не есть какое-то еще особое бытие, не сравнимое ни с какой человеческой личностью. В Ареопагитиках, когда человек опускается в последние глубины своего духа, он тоже теряет всякое различие и погружен в абсолютное ничто. Но это ничто все же по субстанции своей не есть само Божество, а только преисполнено Его энергиями; оно – божество не по самой субстанции, но по причастию к Божеству. У Экхарта же здесь полное субстанциальное тождество, так что необходимо считать, что тут перед нами подлинный и абсолютный имманентизм.

На основе этой первосущности, которая является божественной и человеческой одновременно, появляется, с одной стороны, Бог, а с другой – и то, что обыкновенно называется человеком. Нечего и говорить о том, что если эта первосущность соизмерима с человеком и ощутима для него, то тем более соизмеримо с ним и понятно ему и появление этих двух новых сфер. Но только первое понятно на последней глубине, на высоте экстаза, а вторые две сферы понятны более расчлененному и более дневному, или земному, сознанию.

Тут мы имеем базу для семивековой истории германского субъективизма. У Экхарта объективное бытие понятно и имманентно только мистическому субъекту на глубине его самоотреченности. Но вся дальнейшая германская мысль неизменно стремится сделать объективное бытие соизмеренным со светским, позитивным человеческим субъектом. В этом, между прочим, и разгадка так называемых "вещей-в-себе", введенных только потому, что на очереди стояли задачи абсолютизации рациональной и эмпирической стороны субъекта и в свете такого субъекта глубины Экхарта по справедливости предстали в виде никогда не достижимых вещей-в-себе. Но вот рационально-эмпирический субъект крепнет все больше и больше; и все дальше растет его уверенность в своей абсолютности. На стадии Канта он уже "законодатель природы", хотя все еще не решается объявить себя создателем Бога, души и мира в целом. На стадии раннего Фихте упраздняются и непознаваемые вещи-в-себе, эта последняя тень. Ничто растворилось в диалектических порождениях одного и единого Я, возникающего как синтез рационально-эмпирического единства. Здесь впервые субъективизм Экхарта вышел из мистических глубин на свет дневного, вполне светского и притом уже логически ясного, ощутимого уже в абстрактном понятии, бытия и мира; и здесь оказалось возможным рационально дедуцировать все бытие и мир так, как раньше он эманировал из глубин неведомой трансцедентности.

7. То, что мы называем немецким идеализмом конца XVIII и начала XIX в., представляет собою довольно пеструю смесь субъективизма, объективизма и символизма. Кульминация субъективизма в деятельности раннего Фихте находит реакцию в его же собственных писаниях первого десятилетия XIX в., а также у Шеллинга и Гегеля – в разных видах и с другими оттенками. Мы укажем только два-три наиболее интересных факта.

a) Прежде всего, Фихте в "Наукоучении" 1794 г. стоит на очень яркой и выразительной позиции первоначального "деяния", или, как он сам выражается, Tathandlung. Он исходит, как известно, из утверждения A = A, в котором, по исключении самого A как случайного, остается самая связь любых A, а она и есть основание для всякого суждения и есть результат деятельности Я, впервые полагающего собою эту связь. Но для этого полагания надо, чтобы сначала существовало само Я, и притом не как вещь, или объект, который еще надо было бы обосновывать, но именно как чистое деяние, как простое требование абсолютной свободы деяния. Это "Я есмь" заложено решительно во всем, что мыслится и, следовательно, что существует, ибо само существование есть то первое, простейшее, абсолютное, с чего вообще все начинается. Даже еще нельзя сказать, что Я есть, ибо это "есть" уже оказывается полаганием Я. Но зато надо сказать, что Я действует.

Вот во что выродилась теория апофатизма и эманации Мейстера Экхарта, учение об энергиях у Ареопагита и о Possest у Николая Кузанского. Источник бытия откровенно называется Я, и эманации этого источника объявлены действиями Я. Мне кажется, типологическая особенность такого сaмого самогo совершенно не нуждается в разъяснении: она – вполне очевидна.

b) Историки философии обычно проявляют одну свою скверную привычку выдвигать на первый план раннего Фихте и совершенно оставлять в тени ту объективистскую реакцию, которая постепенно назревала в нем с начала первого десятилетия XIX в. и дала вполне законченные результаты уже в "Наукоучении" 1804 г. и в "Наставлении к блаженной жизни" 1806 г. Тут мы находим весьма любопытный образчик апофатизма, уже вплотную подошедшего к объективной символике абсолютного.

Абсолютное единство, – пишет он, – столь же мало может заключаться в бытии, как и в противостоящем ему сознании; столь же мало может быть вложено в вещь, как и в представление вещи. Оно может заключаться только в открытом нами принципе абсолютного единства и нераздельности того и другого, каковой есть вместе с тем принцип дизъюнкции. Мы назовем его чистым знанием, знанием в себе, никак не знающим о каком-нибудь объекте, которое уже не было бы знанием в себе, но для своего бытия, для своего существования нуждалось бы еще в объекте. Такое знание отличается от сознания, которое полагает бытие и потому представляет лишь одну половину. Это открыл Кант и этим основал трансцедентальную философию. Вслед за философией Канта и "Наукоучепие" полагает Абсолютное не в вещи и не в субъективном знании... но в единстве того и другого.xxiii

На первый взгляд кажется, что своим термином "чистое знание" он Фихте опять приводит постулируемое им единство знания и бытия к некоему универсальному знанию, которое хотя в таком виде и перестает быть субъективным, но все же оно состоит из связи понятий, которая объективно живет и развивается, порождая из себя и знание в собственном смысле, и бытие, на манер гегелевского Мирового Духа. Но Фихте в 1804 г. решительно отвергает такое понимание его постулата "чистого знания". Последнее, правда, живет и развивается само по себе, без помощи какого бы то ни было субъекта или Я (которые сами появляются впервые только на путях его эволюции). Но остановиться на этом, говорит Фихте, это значило бы продолжать считать идеализм за истину, а он отныне вовсе не хочет быть идеалистом. Оказывается, Абсолютное есть непонятное, невысказываемое и невыразимое. Оно требует "понимания непонятного как непонятного". Это не есть просто иррационализм, типа, скажем, Бергсона. Это особое специфическое понимание, которое вмещает в себя и все рациональное наряду со всем иррациональным; это – "единство живого света", "божественная жизнь". Здесь "мышление самоуничтожает себя в мышлении, приходя к чему-то, что существует само по себе". Но и это "само по себе" существует не просто. "Само по себе, – пишет он, – если вглядеться глубже, не есть нечто само по себе, не есть Абсолютное, ибо оно не есть истинное единство; и, следовательно, даже наш реализм не проник до Абсолютного. Строго говоря, в глубине этого единства раскрывается проекция самого по себе и не самого по себе, которые взаимно полагают друг друга для возможности их объяснения и понимания. Если брать просто "само по себе", оно будет предполагать то, что является "не самим по себе", т.е. будет чем-то относительным, а не абсолютным. Следовательно, абсолютное выше всех этих противоположений. Истинное бытие в своем единстве непонятно и неописуемо, и не потому, что оно лежит вне знания – это было бы старым заблуждением, – а потому, что абсолютное знание непонятно самому себе и вообще не тождественно с абсолютным пониманием... Оно лежит в абсолютном прозрении (Sehen) и только в нем может быть найдено. "Все есть одно в едином прозрении, которое нельзя описать, но можно лишь непосредственно пережить".

c) Если бы мы захотели резюмировать философию Фихте, развитую им в "Наукоучении" 1804 г., мы могли бы сказать так. Абсолютное не есть бытие как предмет, т.е. как нечто, лежащее перед нами. Абсолютное не есть субъект, ни наш, ни чей бы то ни было, ни сознание, частное или общее. Абсолютное не есть система всех актов полагания или отрицания, различения и не есть вообще разум. Абсолютное не есть то, что познается как абсолютная иррациональность, как слепая, хотя бы и очень яркая и глубокая интуиция. Абсолютное есть общий и безраздельный синтез и объекта, и субъекта, и общего разума, и нерасчлененной, непонятной интуиции.

Таково учение Фихте во второй период его философской деятельности.

Что это учение есть выход за пределы субъективизма, в этом не может быть никакого сомнения. Но есть ли это абсолютный выход, типа Ареопагитик, или это есть только выход из кантианства к имманентизму мистическому типа Экхарта, судить об этом можно было бы только после очень детального исследования. Для нас достаточно сейчас констатировать, что "самость" у позднего Фихте имеет весьма мало общего с его субъективистской Tathandlung раннего периода и что здесь, несомненно, какой-то аналог Экхарта или Ареопагита.

Правда, это снимает с нас обязанность искатьстилевые признаки данного построения, его философский лик. И он ясен уже потому, что по содержанию своему он мало чем отличается от раннего Фихте. При всей разнице методов мысли и при всей несравнимости новой системы с прежним субъективизмом внутреннее содержание того и другого довольно сходно. Виндельбанд среди своих неярких писаний высказал однажды довольно меткое суждение:

Мощная, неотступно стремящаяся к действию личность Фихте вылилась в драматическом построении Наукоучения. Всеобъемлющий мировой взгляд Шеллинга рисует как бы в эпическом повествовании историю развития вселенной. Тонкая религиозность Шлейермахера выражается в лирической красоте его учения о чувстве. Система Гегеля, это – великое поучительное стихотворение; основной характер его – дидактический, и в силу поучительности, присущей личности ее творца, она по сравнению с другими, предшествовавшими ей системами, представляется как бы трезвой прозой.

Если присоединить к этому упущенный здесь фихтевский морализм, то, пожалуй, можно будет с некоторой точностью сказать, что Абсолют трактован у Фихте как мощная, морально-драматическая личность, и не столько сама личность, сколько именно мощная и морально-драматическая личная жизнь вообще. Скорее здесь именно нечто безличное, какая-то безличная и таинственная жизнь, мораль и драма. Ведь можно не рассматривать жизнь личности именно как жизнь, оставляя в тени принадлежность ее именно личности. Вот эта безличная жизнь кого-то, но жизнь, полная морали и драмы, и есть Абсолютное Фихте;

И если это так, то стилевая характеристика такого Абсолюта получает здесь довольно яркое содержание, целиком отличное не только от Ареопагитик, но даже и от Экхарта.

8. Ряд концепций Абсолютного дал Шеллинг, и общий стиль его философии, указанный только что, стиль, связанный с особенной зоркостью к философской структуре символа и мифа, очень выгодно дополняет драматическую, но лишенную художественных красок философию Фихте. Здесь мы укажем на то, что целый период в творчестве Шеллинга имеет обычно название философии тождества. И здесь действительно содержится учение о самотождестве абсолютного, которое представляет интерес в контексте учения о самости.

a) Шеллинг тоже исходит из оппозиции к субъективному идеализму, но вместо антитезы Я и не-Я он берет более конкретную антитезу Я и природы. Он задается вопросом и о том, как интеллект приходит к природе, и о том, как природа приходит к интеллекту, проводя, таким образом, равновесие обоих принципов вплоть до полного отождествления их в Абсолюте, откуда они исходят в виде так называемых потенций. Шеллинг доходит до вполне четкого учения о том, что хотя идеальное и реальное отождествляются в Абсолюте, превращаются в так называемую индифференцию, но сам Абсолют "не есть эта индифференция, но нечто высшее.

Больше, однако, имеет для нас значение то, что Шеллинг дает развитое учение о символе и мифе, а это как раз верный признак того, что его Абсолют действительно есть нечто непонятное, нерациональное, потому что только для такого Абсолюта и нужны символы.

b) Я позволю себе привести (в своем переводе) первые параграфы из "Философии искусства", которые по своей краткости и выразительности представляют собою лучшие страницы из всех произведений Шеллинга вообще.

Сначала Шеллинг выясняет понятие искусства вообще.

1. Абсолютное, или Бог, есть то, в силу чего бытие, или реальность, следует из идеи непосредственно, т.е. только в силу закона тождества. Или: Бог есть непосредственная аффирмация самого себя.

2. Бог, как бесконечная аффирмация самого себя, охватывает (begreift) себя самого как бесконечно аффирмирующего, как бесконечно аффирмированное и как индифференцию этого; сам же он не есть ничто из этого в особенности.

3. Бог есть непосредственно в силу своей идеи абсолютное Все.

4. Бог, как абсолютное тождество, непосредственно есть абсолютная цельность (Totalitat), и – наоборот.

5. Абсолютное есть просто вечное.

6. Абсолютное в себе ни сознательно, ни бессознательно, ни свободно, ни несвободно (или необходимо).

7. Во Всем схвачено то, что охвачено в Боге.

8. Бесконечная аффирмированность Бога во Всем, или воображение (Ein-bildung) его бесконечной идеальности в реальность как в таковую, есть вечная природа.

9. Вечная природа охватывает в себе снова все единства аффирмированности, аффирмирующего и индифференции обоих.

10. Природа, являющаяся как таковая, не есть совершенное откровение Бога.

11. Совершенное откровение Бога есть только там, где единичные формы в отображенном мире разрешаются в абсолютное тождество, каковое происходит в разуме. Разум, следовательно, есть во Всем сам – совершенное отображение Бога.

12. Бог как бесконечная идеальность, охватывающая в себе всю реальность, или Бог как бесконечно аффирмирующее есть, как таковое, сущность идеального Всего.

В идеальном, по Шеллингу, опять повторяется свое идеальное (внешнее здесь знание), свое реальное (дающее здесь действие) и своя индифференция обоих (или искусство) ( 13 14). То же абсолютное тождество, которое выше и этой индифференции, дает в этой идеальной облает" философию ( 15).

19. Необходимость и свобода относятся между собою как бессознательное и сознательное. Искусство поэтому покоится на тождестве сознательной и бессознательной деятельности.

21. Вселенная (Universum) образована в Боге как абсолютное произведение искусства и в вечной красоте.

22. Как Бог в качестве первообраза становится в отображении красотой, так идеи разума, созерцаемые в отображении, становятся красотой.

23. Непосредственная причина всякого искусства есть Бог.

24. Истинная конструкция искусства есть выставление его форм в качестве вещей, как они существуют в себе или как они существуют в Абсолюте.

До сих пор Шеллинг рисовал общее понятие искусства. Искусство есть, стало быть, универс как красота. Далее – речь об особенных формах этого искусства.

25. Особенные формы существуют как таковые, без сущности, они только формы, которые могут существовать в Абсолюте, не иначе как поскольку они, как особенные, снова принимают на себя всю сущность Абсолюта.

26. В Абсолюте все особенные формы настоящим образом разделены и настоящим образом суть одно только потому, что каждая из них есть универс, каждая есть абсолютное целое.

27. Особенные вещи, поскольку они абсолютны в своей особенности, поскольку они, следовательно, как особенные, суть одновременно универсы, называются идеями.

28. Эти же самые во-едино-образования (Ineinsbildungen) общего и особенного, которые, рассматриваемые в самих себе, суть идеи, т.е. образы Божественного, являются богами.

29. Абсолютная реальность богов следует непосредственно из их абсолютной идеальности.

30. Чистое ограничение – с одной, и нераздельная абсолютность, с другой стороны, есть определяющий закон всех божественных образов.

31. Мир богов не есть объект ни только рассудка, ни только разума, но может быть воспринят единственно при помощи фантазии.

32. Боги в себе ни нравственны, ни не-нравственны, но независимо от этого отношения абсолютно блаженны".

33. "Основной закон всех образований богов есть закон красоты", ибо "красота есть реально созерцаемое Абсолютное", а "образования богов суть само Абсолютное, созерцаемое в особенном реально (или синтезированное с ограничением)".

34. Боги необходимо образуют между собою опять некую целостность (Totalitat), мир.

35. Единственно только тогда, когда боги образуют среди себя мир, они достигают для фантазии независимого существования, или независимого поэтического существования.

36. Отношение зависимости между богами не может быть представлено иначе как отношение порождения (теогония).

37. Целое представление о богах, когда они достигают совершенной объективности или независимого поэтического существования, есть мифология.

38. Мифология есть необходимое условие и первая материя всякого искусства.

39. Изображение Абсолютного с абсолютной индифференцией общего и особенного в особенном возможно только символически.

40. Характер истинной мифологии есть характер универсальности, бесконечности.

41. Создания мифологии не могут быть мыслимы ни как намеренные, ни как ненамеренные.

42. Мифология не может быть ни произведением единичного человека, ни рода или поколения (поскольку последние есть только соединение индивидуумов), но только произведением рода, поскольку он сам есть индивидуум и подобен единичному человеку.

c) Приведенные тезисы из Шеллинга впервые дают логическое ясное развитие понятия символа и мифа на основе учения об абсолютной самости, которую он именует Абсолютом. Характерно, что ни немецкие мистики XIII-XV вв., ни прочие немецкие идеалисты конца XVIII и начала XIX в. (не считая поэтов-романтиков) не дают никаких ясных нитей для учения о символе. Даже неоплатоники занимались логикой понятия символа очень неохотно, предпочитая больше заниматься самими символами, чем их теорией. Нет никакого логического развитого учения о символе и у Дионисия Ареопагита, хотя самое ощущение символа и стремление в него вживаться и его понимать так же могущественно в Ареопагитиках, как их апофатизм. Николай Кузанский принципиально стоит на почве символизма и даже дает их общеонтологическое обоснование. Однако и он не дал специального анализа самого понятия символа, потому что его "конъектуры" имеют только очень общее значение и относятся не просто к символу, но вообще ко всякому знаку, которым оперирует наше сознание. И вот только Шеллинг – кажется, впервые за всю историю философии – дает именно понятие символа и мифа, анализ именно самого понятия символа и мифа. И при том процитированные нами тезисы есть далеко не единственная концепция Шеллинга в этой области. Мы ее привели, как и вообще все в этой главе, только ради примера.

Ради краткого резюме этого учения Шеллинга мы могли бы предложить такую таблицу.

Абсолютное (которое не есть ни утверждающее, ни утверждаемое, ни их индифференция).

Всё (общее).

Реальное Всё (вечная природа):

1. материя

2. свет

разум

3. организм

Идеальное Всё:

1. знание

2. действие

3. искусство

Абсолютное Всё:

1. истина

2. добро

философия

3. красота

Универс (особенное).

Идеи

Боги

Боги как абсолютный целостный мир, или мифология (индифференция общего и особенного в особенном, или символ).

Таким образом, исходя из триады: идеальное, реальное, индифференция, Шеллинг учит о том, что эта триада несколько раз повторяется в каждом из своих членов. Та индифференция, которая сливает воедино идеальное и реальное в самой индифференции, т.е. в третьем члене, есть красота. Красота – синтез идеального и реального в индифферентном, или абсолютном. Всё. Но это абсолютное Всё дано пока вне всякой дифференциации. Если его дифференцировать, получается Универс, Вселенная, в котором, однако, каждый частный момент обязательно продолжает нести на себе все целое. Идеальное в нем, несущее на себе все целое, есть идеи; а реальное в нем, несущее на себе все целое, есть боги; а индифференция реального и идеального несущая на себе все целое, есть символ и миф. Следовательно, для понятия символа необходимо:

1) абсолютное, которое вне всяких различий; 2) проявление его в абсолютном Всё; 3) выделение в этом абсолютном Всё идеального и реального, но взятых в их тождестве; 4) дифференциация этого последнего тождества на отдельные моменты, но так, чтобы они цельно выражали его собою; и, наконец, 5) разделение и этих дифференцированных моментов Всего с точки зрения идеального и реального, причем символ есть именно новое тождество идеального и реального.

Еще короче можно сказать так. Символ, по Шеллингу, есть такое тождество идеального и реального, которое выражает в данной отдельной вещи тождество идеального и реального во Всем, причем это Всё есть выражение лишенного всяких различий абсолютного единства.

Приведенное к такой простой формуле, многосложное учение Шеллинга обнаруживает свое ясное и вполне естественное место в системе мирового апофатизма, недостаточно четко формулированное в концепциях, приведенных выше. Ясным становится и то, какая культурная типология толкала Шеллинга на этот путь. Если Фихте увлекался моральным драматизмом, а Гегель дидактической прозой, то Шеллинг жил восторгами перед широчайшим мировым эпосом, понимая мир как самое совершенное произведение искусства. Тут Абсолют, это сaмое самo Шеллинга, есть жизнь художника, подобно тому как у Фихте сaмое самo есть жизнь морально-волевого деятеля. Ясно при этом и то, что абсолютное сaмое самo у того и у другого есть нечто безличное. Оба настолько высоко ставят человеческого субъекта, что при всем их объективизме и даже апофатизме на долю объективности остается все же в конце концов нечто безличное.

9. В заключение этого краткого перечня некоторых учений о самости приведем еще один памятник мировой мысли, довольно плохо изученный как раз с интересующей нас стороны, это именно "Каббалу", и в частности книгу "Зогар", окончательное формирование которой относят к XIII в.

В книге "Зогар" содержится немало текстов о так называемом Эн-Соф, Не-нечто. Это есть уже известное нам абсолютное единство, которому совершенно не может быть приписана никакая предикация. Оно лишено вида, образа, понятия и т.д. и т.д. Однако тут содержится не только общий формальный апофатизм, с которым мы встречались в предыдущих примерах. О характере всякого трансцендентного начала надо судить по тем категориям и вещам, которые служат его проявлением и эманацией. И в этом отношении "Зогар" дает весьма важный материал.

Дело в том, что первым и основным проявлением Эн-Соф является некий первочеловек Адам Кадмон, а через него эманирует 10 зефирот, разделенные на три триады и на один заключительный член. Первая триада – Корона Мудрость, Разум; вторая – Красота, Милость, Справедливость; третья – Основа, Торжество, Слава. Десятая зефирота объединяет и синтезирует все девять зефирот и называется Царство. Вот это-то Царство, каббалистический "Малькут", и есть первое адекватное выражение Эн-Соф это – то, во что вырастает Адам Кадмон со своими девятью зефиротами.