Текст книги "Самое само"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 17 страниц)

III. ЗНАЧЕНИЕ ПЕРВОГО СИМВОЛА И ПЕРЕХОД К ДАЛЬНЕЙШЕМУ

Рассмотревши общую диалектическую структуру первого символа, поставим еще ряд более детальных вопросов, относящихся к этому символу как целому.

1. Во-первых, почему это – символ и, во-вторых, почему это – первый символ?

a) Проведенная выше диалектика бытия уже много раз сталкивала нас если не с понятием символа, то во всяком случае с фактом символа. Уже первое совпадение бытия и небытия привело нас к становлению, которое в полном смысле слова может быть названо символом, если придерживаться понимания символа, данного у нас в гл. 1, 7. Здесь ведь полное и окончательное совпадение бытия и небытия, так что можно с полным правом сказать, что становление есть символ бытия и становление есть символ небытия, или что становление есть символ совпадения бытия и небытия. Такими же символами бытия, небытия и их совпадения являются наличное бытие, для-себя-бытие и эманация. Но эманация является символом по преимуществу. И почему?

b) Под символом обычно понимается некоторый знак вещи, и притом цельной вещи. Было бы странно, если бы символ указывал только на какой-нибудь частный или случайный момент вещи, а не на всю вещь и не на цельную ее значимость. Следовательно, первым настоящим символом мы не можем считать, напр., число или становление, которые не содержат в себе не только никакой вещи, но даже и никакого качества, или, напр., качество, которое само по себе еще не есть абсолютная определенность. Первый настоящий символ, очевидно, может появиться только тогда, когда уже формулирована абсолютная определенность вещи, когда есть то, что можно символизировать. С другой стороны, совершенно излишне идти в конструировании первого символа дальше эманации. Ведь символ должен указывать на то, как вещь является своему инобытию. А эту функцию с успехом выполняет уже эманация. Следовательно, мы имеем полное право считать именно эманацию первым настоящим символом бытия, а стало быть, и первым настоящим символом вообще.

2. Далее, почему мы остановились именно здесь, на эманации, на первом символе бытия? Пусть эманации достаточно для построения первого символа бытия. Но ее ведь совершенно недостаточно для завершения диалектики вообще. Какой же смысл делать здесь перерыв и видеть в этом какой-то один специальный отдел философии символа? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо еще с другой стороны посмотреть на наш первый символ и необходимо фиксировать его совсем в другом смысле.

a) Поставим такой вопрос: что случилось бы с эманацией, если бы мы продолжали ее диалектику, оставаясь на той же самой плоскости бытия и не переходя ни в какие другие сферы символа вообще? Мы знаем, что всякая новая категория происходит под воздействием инобытия предыдущей категории; так именно получается само небытие (из отрицания бытия), ставшее (из отрицания становления), для-себя-бытие (из отрицания того отрицания, которое является определяющим для ставшего) и эманация (из отрицания для-себя-бытия и превращения этого последнего в бытие-для-иного). Будем теперь отрицать саму эманацию, т.е. будем понимать ее как небытие, как не-сущую. Если бы она не была для-себя-бытием, а только качеством, то новое небытие пошло бы лишь на превращение ее в для-себя-бытие. Если бы она не была эманацией, а только для-себя-бытием, то привлечение нового небытия только сделало бы ее именно эманацией и больше ничего. Но теперь всякое такое небытие, конструирующее внутреннюю и внешнюю самостоятельность бытия, уже использовано. Бытие предстает как такое, в абсолютной полноте своих бытийных определений. Чего же еще может теперь достигнуть небытие и отрицание бытия? Естественно, теперь остается отрицать и превращать в небытие саму абсолютную определенность бытия со всеми ее эманационными излучениями. Другими словами, теперь остается разрушать, дробить полученную полноту бытия и рассматривать получающиеся при этом его разбитые куски в отдельности.

Везде, как мы знаем, небытие было тем источником, откуда почерпались новые категории. Всякая категория, уходя в небытие, возвращалась из него к себе в качестве уже новой категории. Взявши во всем объеме эманацию и погружая ее в чистое небытие, мы можем получить в качестве нового достижения только ее дробление и разрушение, вплоть до полного рассеяния и распыления.

b) Вот почему имеет полный смысл считать эманацию первым законченным символом. Выше мы отметили, что для символа нужна абсолютная определенность; и это было отграничением категории символа сверху, откуда и наше понимание эманации как именно первого символа. Теперь мы видим, что дальнейшая история эманации привела бы к ее разрушению; а это значит, что мы отграничиваем здесь категорию символа снизу. Раньше мы определили границу, до которой нельзя искать символа; а теперь мы определяем границу, после которой нельзя искать символа. В обоих случаях нам приходится останавливаться на категории эманации.

3. Итак, первый полный символ нами определен: он есть эманация бытия. Двигаясь дальше в поисках последующих, более сложных символов, мы сталкиваемся, прежде всего, с указанной только что стихией дробления и разрушения бытия. Спрашивается: должны ли мы сейчас перейти в эту сферу разрушения, или еще до этого мы можем констатировать те или иные символы?

a) Уже небольшое размышление обнаруживает, что тут содержится длинный ряд промежуточных символов. Ведь переход в сферу разрушения был бы переходом в сферу чувственного, пространственно-временного бытия, в сферу природы. Но между природой и чистой эманацией бытия содержится многое другое.

Поставим вопрос так. Можно ли, имея в виду полученную нами сферу дробления, остаться в плоскости чистого бытия? Можно ли говорить о дроблении бытия так, чтобы это не было переходом ни в пространство, ни во время, ни в природу, ни вообще в чувственную текучесть? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, припомним, что бытие было для нас только чистым полаганием, актом чистого полагания. Возьмем теперь полученную сферу дробления и разрушения, отбросим всякое возможное его вещественное содержание и будем понимать эту сферу исключительно как сферу чистых полаганий. Что получится? Мы отбросили полное бытие, т.е. бытие как качество и как абсолютную определенность; и мы отбросили чувственное, вещественное бытие со всеми его качествами и определениями. Оставили только одни чистые полагания бытия, без наполнения какой бы то ни было качественностью. Мы получаем число или, вернее, количество, т.е. тут мы совершаем знаменитый диалектический переход от "качества" к "количеству".

b) Заметим, однако, что здесь мы дедуцируем именно количество, а не число. Число понимается нами как самостоятельное, т.е. как так называемое отвлеченное число. Количество же есть число, примененное к исчислению чего-нибудь. Количество вовсе не есть качество; наоборот, оно – его диалектическая противоположность. Но количество вовсе не есть и число. Количество живет числом и приобщением к числу. Число же вовсе не нуждается ни в каком количестве и есть вполне самостоятельный принцип, предшествующий и количеству и качеству. Количество есть результат применения числа к тому что подлежит счету. Оно потому вторично и предполагает, что уже есть что считать.

Количество есть не что иное, как такое качество, которое, перейдя в небытие, все же осталось в сфере чистого бытия. Когда качество переходит в свое небытие, оно, очевидно, перестает быть качеством, т.е. теряет всякую свою определенность, и общую, и абсолютную. Но ведь качество содержит в себе не только чисто качественную определенность. Оно есть еще и какое-то бытие, просто бытие. И вот, отрицая чистую качественность, мы оставляем в этом ее отрицании только самую ее абстрактную форму, т.е. бытие, акт полагания. Этот чистый акт полагания в сфере небытия качества и создает нам количество.

Таким образом, количество так же чисто от качества, как и число; оно так же относится к сфере бытия, как число; и, наконец, оно так же, уходя в дробление и разрушение, не превращается в чувственное и преходящее но остается столь же вне всякого ущерба и гибели, как и вообще бытие. И тем не менее между числом и количеством – огромная разница: число – до качества, или есть его формальная, абсолютно имманентная ему структура, принцип, определяющий само качество, будучи актом полагания вообще всего (и качественного и некачественного) ; количество же – позже качества и есть принцип, определяющий проявление качества еще в дальнейшем инобытии.

4.18 Вместе с тем вполне очевидно, что количество не представляет собою чего-нибудь совершенно нового. Новость будет заключаться здесь только в том, что мы несколько подробнее представим себе бытие, т.е. эманацию, причем это есть именно скорее подробности, а не существо дела; в более кратком изложении они могли бы быть и пропущены. Что же дает нам нового в этом смысле количество?

a) Прежде всего, совершенно понятно, что качество и количество, являясь противоположностями, должны вступать также и в синтез. Не входя в детали обратного перехода количества в качество (весь этот отдел "Логики" Гегеля о качестве и количестве вообще наиболее известен, воспроизводить его тут не стоит), мы скажем только, что по уже знакомой нам схеме качество, вступая в инобытие, находит там себя, возвращается оттуда к самому себе. Это создает новую категорию, которую Гегель не совсем удачно называет мерой. Вернее, это – размеренность, расчисленность, распределенность качества согласно тем или иным количественным мерам. Так, нагревание или охлаждение воды, происходящие только до известной меры, а потом превращающие воду в пар или в лед, есть "мера", потому что качество и количество оказываются тут связанными. Трата или приобретение денег тоже связаны (в моральном и сознательном смысле) определенно некоторой мерой, вызывающей в жизни те или иные существенные перемены. Расширение территории государства также полезно государству только до известной "меры", после превышения которой государство может потерпеть крах. Ясно, что везде тут действует не одно количество и не одно качество, но действует нечто такое, в чем оба они совпадают.

b) Естественно и то, что наш первый символ – эманация – в связи с кристаллизацией в нем категорий количества и, следовательно, меры получает более детальную структуру. Наша эманация оказывается расчисленной, размеренной, распределенной, подобно тому как энергия в механике исчисляется эргами. Кроме того, она содержит в себе именно мерность, т.е. определенную связанность качеств и количеств, как можно было бы по аналогии сказать, что энергия данного источника энергии не только исчислена в эргах, но что это количество (или определенные комбинации количеств) эргов связано также с характером самого источника этой энергии.

Кажется, можно довольно близко выразить существо дела, если мы эту размеренность качества или окачествованность количества, которую Гегель назвал мерой, назовем образом, а эманацию, в которой определены все эти качественно-количественные определения, первообразом. Ведь под образом, насколько можно судить по чутью языка, понимается по преимуществу определенная структура качеств и количеств. А "первообраз" указывает на бытие, являющееся максимально вместившим в себя те или иные подражания ему со стороны. Если эманация бытия вбирает в себя все возможные судьбы этого абсолютно определенного бытия в инобытии, то с проведением в ней качественно-количественных распределений ее, пожалуй, не худо будет назвать первообразом, или первообразом эманации, или эманирующим, эманационным первообразом. Всякая подобная терминология, конечно, только условна.

c) Таким образом, если бы мы захотели более подробно формулировать наш первый полный символ, истекающий из неведомых глубин абсолютной самости, то мы должны были бы выдвинуть в нем три таких момента, располагая их в восходящем порядке (в порядке смыслового наполнения):

I. Число (символ чистых актов полагания бытия).

II. Эманация (символ абсолютной качественной определенности бытия).

III. Первообраз (символ абсолютной качественно-количественной определенности бытия).

Эти три символа налагаются один на другой, чтобы образовать собою первый полный символ. И конечно, значение этого первого полного символа вскрывается только с приведением к ясности этих трех моментов. Кроме того, не забудем, что и эти три частичных символа, и весь первый полный символ вообще есть символ бытия – вернее, он и есть само бытие, наиболее отвлеченный и полный символ, который, с одной стороны, наиболее богат – по своей близости к непознаваемой и нерасчленимой бездне абсолютной самости, а с другой – наиболее беден – по своей отдаленности от реальных и наполненных фактов и событий мировой и человеческой жизни.

5. Теперь позволительно и расстаться с бытийным символом вообще, и поискать новых путей для эволюции нашего символизма.

a) Выше ( 2а) мы уже попробовали выйти за пределы эманации вообще. Ей, поскольку она символизирует собою все инобытие, собранное воедино, противостоит инобытие, не собранное воедино, рассыпанное, разбитое. Мы, однако, не перешли к этому последнему, потому что оказалось возможным, хотя и с косвенным его привлечением, остаться все еще в сфере бытия. Теперь же, когда бытие определено качественно и количественно, когда оно определено и, так сказать, изнутри, и, так сказать, извне, теперь уже невозможно далее оставаться на почве только общих актов полагания и существующих между ними переходов. Нужна совсем иная диалектическая плоскость. И может ли она быть природой, если строго соблюдать постепенность диалектического перехода?

Обратимся к нашему всегдашнему руководству, к житейским чувственным вещам. Все ли мы в них приняли во внимание, когда говорили об их бытии, т.е. об их качестве и количестве? Мы ведь еще не отметили самого главного, а именно того, что такое данная вещь. Пусть вы знаете, что вещь эта красная и что размером она в один кубический сантиметр. Но сказано ли этим, что тут перед нами ягода, напр., клубника? Конечно, нет. Сколько бы актов полагания мы ни совершали, мы нисколько не приблизимся к значению, к смыслу вещей, а будем все время вращаться только в сфере бытия вещей. Однако пора знать и то, что такое данная вещь. Это еще не есть природа, но это уже и не просто бытие.

Так мы приходим к значимости бытия со стороны наблюдения над чувственными вещами. Но к ней же мы приходим и со стороны самого бытия, и приходим – на этот раз – уже диалектически.

b) На чем мы остановились? Мы остановились на бытии, которое получило полную определенность. Эта определенность была достигнута тем, что мы сравнили это бытие и с тем, что оно не есть, с инобытием ("наличное бытие", "качество", "нечто"), и с тем, что оно есть само по себе, т.е. тоже с инобытием, но уже вошедшим внутрь его самого, когда оно само стало для себя инобытием ("для-себя-бытие", или абсолютная определенность). Мы, наконец, сравнили его и с тем инобытием, которое могло бы возникнуть, если бы наше бытие стало действовать и проявлять себя вовне ("эманация"). Мы видим, что везде существенным принципом было сравнение одного с другим. Одно переходило в другое, различалось или отождествлялось с ним, и из сравнения их друг с другом мы и делали свои выводы. Теперь мы исчерпали все бытийные определения, произвели все необходимые для определения бытия акты полагания. Что же еще остается делать? Что в этих актах полагания нами не изучено? И есть ли что-нибудь в этих актах полагания, что не является актом полагания? Ясно, что указанное только что сравнение, сравнивание актов полагания отнюдь не есть самые акты полагания. А тем не менее без этого сравнения мы не могли ступить и шагу. Ведь мало было того, что акт полагался, утверждался или переходил в другие акты. Надо было это оценить и понять; надо было произвести сравнение старой категории с новой, чтобы понять их взаимоотношение. Ведь переходить не значит еще соотноситься. Один предмет фактически может перейти в другой; но это еще не значит, что установлено какое-то соотношение между старым и новым предметом. Вот это соотношение актов полагания бытия и не есть самое бытие, и его стоит изучить отдельно.

Пока не совершены все нужные для определения бытия переходы от одного к другому, качественные и количественные, мы можем совершать эти переходы, т.е. продолжать полагать акты бытия, и тем самым оставаться в сфере бытия, добиваясь возможно более полного его определения. Но вот мы совершили все акты полагания бытия, которые необходимы для определения этого бытия, совершили все нужные здесь бытийные переходы. Естественно, что остается теперь подвергнуть специальному рассмотрению эти именно переходы, эти установленные нами связи. До сих пор эти связи мы совсем не устанавливали как такие. Мы устанавливали само бытие в его определенности; мы смотрели на это бытие как на некий первообраз и рисовали на бумаге это бытие. Но теперь бытие нарисовано. Спрашивается: что же это за бытие? Связи бытия, установленные нами в целях определения бытия, возникли сами собой, без нашего ведома, вместе с установлением бытия и с поисками его определенности. Эти связи и переходы бытия до сих пор были неотличимы и неотделимы от самого бытия. Это были бытийные связи и переходы. А теперь мы ищем новых категорий, которые и здесь, как всегда, получаются только единственным путем, путем перехода к отрицанию старой категории, путем перехода в ее инобытие. Что же такое инобытие бытийных связей и переходов? Очевидно, не-бытийные связи и переходы. Но что такое связь и взаимопереход актов бытия без самих актов бытия? Это есть, очевидно, соотношение актов бытия, смысловое (а не бытийное) их соотношение, или, попросту говоря, смысл, сущность бытия, а не само бытие.

Вот как мы приходим к новой диалектической сфере, к сущности.

c) Этот изложенный в простейшей форме переход от бытия к сущности надо уметь понимать как вообще типичный диалектический переход, не раз использованный нами в предыдущем изложении.

В самом деле, вспомним, как мы переходили, напр., от числа к становлению. Мы погрузили число в его инобытие. Инобытие от этого определенным образом устроилось, а именно, оно распростерлось, вытянулось в некое исчисляемое "протяжение". Потом мы забыли о самом числе и посмотрели, что случилось с нашей исчисляемой "протяженностью". Оказывается, она перестала быть ис числяемой. А это и есть становление, новая категория. На языке Гегеля это значит "снять" старую категорию. Вспомним, далее, как мы переходили от наличного бытия к для-себя-бытию. Мы взяли антитезу внешнего инобытия определявшего бытия. Она по необходимости оказалась его внутренним инобытием. А потом мы забыли прежнее, внешнее инобытие. Это значит, что мы его "сняли", и – отсюда еще новая категория, для-себя-бытие. Вспомним, как мы переходили от качества к количеству. Мы погрузили качество в его инобытие. Оно стало там себя полагать. А потом мы забыли, что есть на свете качество, и стали только наблюдать те следы, которые оно успело сделать в инобытии. Оказалось, что здесь не осталось ничего, кроме голых актов полагания неизвестно чего. А это н есть количество.

Точно так же переходим мы от всего бытия к сущности. Бытие достигло у нас последней определенности и стало всесторонне определенным бытием. Погружаем его в инобытие, начинаем его отрицать, объединяем с небытием. Это значит, что определенное бытие становится чем-то другим. Стать иначе определенным оно у нас уже не может, так как все возможные виды и формы определения мы уже исчерпали. Стать совсем неопределенным оно тоже не может, так как абсолютно неопределенное бытие мы тоже имели, оно вошло в систему наших определений, и потому оно не может стать чем-то противоположным этой системе. Но в чем же тогда инобытие, отрицание определенности бытия, и что мы, собственно говоря, должны "забыть", чтобы тут действительно оказался переход в инобытие? Ничего другого не остается отрицать и забывать, как само бытие. Ничего нового мы со своим инобытием не можем получить, как перейти к такой определенности бытия, которая сама уже не есть бытие, оторвана от бытия, не связана с теми актами полагания, имманентно которым (и независимо от нашего специального усилия или внимания) она до сих пор фактически и слепо возникала. Но определенность бытия, взятая вне самого бытия, есть его смысл, его сущность. Акты полагания будут теперь уже не актами полагания, но актами смысла, смысловыми актами; и акты переходов от одного полагания к другому будут теперь не актами перехода бытия и внутри бытия, но соотношениями чисто смысловых моментов.

Эту диалектику как диалектику сущности мы сейчас и формулируем.

Заметим, что ради ясности речи мы и раньше употребляли термины "соотношение", а также "тождество" и "различие" (входящие, как мы увидим в III главе, в структуру "соотношения" и "сущности"). Теперь необходимо твердо установить, что во всех этих выражениях имелись в виду именно бытийные акты и переходы, а никак не соотношения в собственном смысле слова. Когда мы говорим, напр., что бытие отличается от небытия, и при этом высказывании мы хотим остаться в сфере именно учения о бытии и не переходить в сферу учения о сущности, то слово "отличается" нужно понимать не как указание на вид логического отношения, но как констатирование того факта, что между бытием и небытием лежит, положена граница, т.е. указанное "различие" мы должны понимать бытийно, как некий акт полагания, не больше того. И когда мы говорим "бытие тождественно с самим собою" и остаемся в сфере учения о бытии, то и здесь мы еще не устанавливаем ровно никакого логического соотношения тождества, но опять-таки констатируем факт, что бытие полагает само себя. Без этого четкого понимания разницы между бытийными (оптическими) и сущностными, смысловыми (в частности, так называемыми логическими) категориями невозможно вообще строить учение о бытии и учение о сущности.

Так диалектика сущности связывается с диалектикой, уже использованной нами выше, и так она от нее отличается.

III СУЩНОСТЬ

I. ВСТУПЛЕНИЕ И РАЗДЕЛЕНИЕ

1. Термин "сущность" имеет свою длинную историю, и очень трудно перечислить все его значения. Уже Аристотель насчитывал четыре его значения. Однако мы с самого начала условимся понимать его только в одном и определенном смысле; а те значения, которые он будет принимать в порядке нашего диалектического исследования, будут ясны сами собою, и они будут достаточно мотивированы. Таким образом будут охвачены и многие из тех значений, которые этот термин имел в истории философии.

Под сущностью мы понимаем смысл, значение, ответ на вопрос "Что это такое?" Если нам нужна, напр., сущность дома, то она будет заключаться в том, что это есть сооружение, предназначенное для защиты человека от атмосферных явлений. Если нам нужна сущность сапога, то она есть кожа, обработанная так, чтобы служить человеку для защиты ног от холода и ушибов. И т.д. Сущность эту можно назвать и смыслом, значением, идеей. Однако "смысл" мы условимся понимать как момент сущности. Это будет, как мы сейчас увидим, сущность в своем бытии. То же – более узкое – понимание будет относиться у нас и к "значению". Что же касается "идеи", то ее мы условно, конечно, – понимаем, наоборот, гораздо шире, чем просто "сущность". И в контексте "сущности" мы даже не будем употреблять этого термина.

2. a) В отношении сущности вообще Гегель употребляет одно выражение, которое не мешает иметь в виду, так как оно вносит весьма интересный для нас момент. Это – "рефлексия". Гегель учит, что сущность есть отражение, рефлексия бытия в иную область. И действительно, если мы вспомним дедукцию сущности в конце предыдущей главы, то ведь сущность была у нас определенностью бытия, но без самого бытия, совершенно так, как в зеркале предмет отражается, но не существует там реально. Сущность в этом отношении вполне подобна зеркалу. Она "снимает" с бытия его план, как бы фотографирует его, дает зеркальное отображение. Но она ничего не говорит о самом бытии, не содержит самого бытия как бытия, как актов полагания. Это есть именно смысл бытия, а не самое бытие. При таком понимании сущность только и делается оригинальной и самостоятельной областью философии. Сущность есть именно отраженное бытие; она есть только бытие, которое светится изнутри и видимо изнутри; это бытие, ушедшее вовнутрь, отразившееся в самом себе. Оно в этом смысле всегда двупланово, всегда перспективно и рельефно в противоположность плоскостному характеру чистого бытия. Оно всегда само говорит о себе, свидетельствует о самом себе. Сущность есть такое бытие, которое всегда что-нибудь требует о нем признать, в то время как чистое бытие ничего не требует, а кто-то посторонний (напр., я, мы, вы) усматривает то, что ему необходимо для его определения. Сущность есть выраженное требование у бытия признавать его таким, а не другим. Поэтому чистое бытие как бы гаснет перед чистой сущностью; мы на него уже не обращаем внимания, так как всецело заняты именно сущностью. Но ясно в то же время, что эта наша позиция на стадии сущности весьма условна. Ведь мы же говорим о сущности не чего иного, как бытия же, мы хотим понять, что значат эти глухие и слепые акты полагания бытия, совершенные раньше. Бытие присутствует тут же, около сущности, присутствует отрицательно, присутствует как инобытие, которое хотя и отсутствует, но как раз своим отсутствием и определяет, ограничивает то, в отношении чего оно является инобытием. А скоро настанет время, когда это бытие – на стадии "жизни" и "сознания" – будет снова вобрано в сущность, и получится сущность уже не как нечто отраженное, но как отраженное и отражающее вместе. Сейчас же надо помнить только то, что сущность всегда обязательно двупланова, перспективна, что она сама повторяет себя, ибо сама требует своего признания с той или иной стороны. Как изображение в зеркале есть прежде всего само зеркало, а потом то, что в нем отразилось; мы видим, что изображение в зеркале то ближе к его поверхности, то дальше от нее, в то время как отражающийся предмет сам по себе вовсе не содержит в себе никакой двуплановости. Всякое "значение", "смысл", "сущность" обязательно содержит в себе обозначаемое бытие отрицательно, косвенно указывает на него – словом, рефлектирует о нем или, даже лучше сказать, рефлектирует его.

b) С такой точки зрения сказать, что Бог есть сущность, или существо, значило бы выдвинуть в Нем только момент осмысления действительности, · ее создания и оформления, что является совершенно недостаточным, по крайней мере для христианства. Гегель правильно замечает, что такое толкование Бога как Господа свойственно, главным образом, еврейской и магометанской религии. Оно, несомненно, основано на абстрактном выделении сущности из всего живого организма разума и на игнорировании всех прочих ("жизнь", "сознание", "личность" и проч.).

c) Отметим одно важное терминологическое явление, упоминаемое Гегелем в отношении немецкого языка, но допускающее применение его к греческому языку, по крайней мере к Аристотелю. По-немецки Wesen (сущность) указывает на прошедшее время: сущность есть как бы то, что было (gewesen). Такая связь сущности с прошедшим нисколько не случайна. Ведь что такое прошедшее? Прошедшее не значит абсолютно переставшее быть. Прошедшее – то, что лишилось только возможности быть в настоящем. Оно очень даже продолжает быть, но только не в качестве бытия, и в частности наличного бытия, но именно в качестве сущности. Вещи миновали, умерли, исчезли; но – осталась их сущность. И в качестве сущности они существуют и теперь, хотя в качестве бытия их уже нет. Мне кажется, нечто вроде этого представлялось и Аристотелю, когда он свою сущность назвал ?? ?? ?? ????? – "тем,что было быть". Он тоже, по-видимому, хотел этим достигнуть только того, чтобы отделить смысл бытия от самого бытия и говорить именно о смысле бытия, а не о самом бытии во всей его наивной и абсолютной непосредственности.

d) По поводу "рефлективной" природы сущности можно вспомнить феноменологов первой четверти XX века, исследовавших, во главе с Гуссерлем, именно смысл вещей, а не сами вещи. При всей плодотворности н глубине этих исследований они всегда страдали одним органическим пороком: их "смысл" констатировался чисто описательно, независимо от его отношения к бытию; и получался метафизический дуализм между бытием и смыслом или смыслом и явлением; получался противоестественный разрыв между мыслью и действительностью, трагический для феноменологии, потому что она-то как раз и хотела описать действительность как таковую. Эта беспомощность в проблеме смысла, когда под именем "объяснительных" методов отбрасывалась всякая попытка установить связь "смысла" с "бытием", может быть устранена только путем возвращения к какой-нибудь классической системе философии, где эта проблема разрешена, и, прежде всего, к Гегелю. У Гегеля при сложнейших (как всегда) формулировках и доказательствах содержится простейшее и яснейшее решение этого вопроса. Это простейшее и яснейшее зерно мы и использовали выше при переходе от "бытия" к "сущности".

3. Для более подробной диалектики сущности мы должны помнить, что и в "сущности", и в "жизни", и вообще в любой философской области мы должны следовать образцу первого символа, если хотим формулировать все самое основное и конструктивное. Мысль всегда есть мысль, как бы ни менялось ее содержание, и развивается она всегда по одним и тем же законам. Правда, новое содержание часто делает общеформальную структуру мысли совершенно неузнаваемой. Однако искусство философа в том и заключается, чтобы при любом содержании разума не потерять из виду структуру самого разума. Поэтому нам нечего стесняться этого формализма или схематизма. Гегель при помощи триады – метода, гораздо более узкого и стеснительного, – получал самые замечательные результаты, так что это только очень редко было действительным схематизмом, т.е. чем-то пустым н бессодержательным. Чаще же всего эти триады удивительным образом группируют у него разнородный материал и делают ясным и связным то, что до этого времени казалось несвязным и необъединимым. У нас же схема, гораздо более пространная и гибкая, вмещает целых пять членов (или даже шесть, если разделять "наличное бытие" и "для-себя-бытие"). Такая схема гораздо полнее и разностороннее охватывает материал, так что при разумном ее использовании она должна давать гораздо более богатый результат, чем метод триад.